img_20140105_141558.jpg

تصویری از سید مبشیر درحالی بازدیده از دهکده های دوردست ایالت بمبی کشور هند

1620398_1470370519850544_1236373551_n1.jpg

سید مبشیر خلیلی

1623670_10152251244080763_386781949_n.jpg

سید مبشیر خلیلی فرزند سیدکمال الدین”خلیلی”درسال 1369 دریک خانواده روحانی وفرهنگی در فریه فرمانقلی درولسوالی تگاب کشم ولایت بدخشان دیده به جهان گشوده بلاخره درسن 6سالگی شامل مکتب امان دهکده شد ودوره ابتدائیه را درآنجا به پایان رسانده ودوره متوسطه را کابل درلیسه میر غلام محمد غبار وبلاخره دوره لیسه در لیسه آرین پور شهید درولسوالی کشم ولایت بدخشان به اکمال رساند وموفقانه شامل دانشکده حقوق دانشگاه ابوریحان البیرونی گردید وبعد از ختم دوره دانشگاه برای ادامه دروس خود افغانستان را به قصد هند ترک کرد وشامل دانشگاه کشور های جنوب آسیاگردید ودررشته ژورنالیزم به تحصیلات خوش ادامه داد وحالا هم کاندید دوره دوکتورا درپوهنتون کالدیف میباشد وایشان هم چنان به شعر وشاعری علاقه خواص دارد.

سیدکمال الدین خلیلی یکی از چهره های جهادی ولایت بدخشان که عمر خویش را صرف خدمت به مردم خویش نموده وبلا آخره به اثر بیماری قلبی دنیا ی فانی را ترگ وبه دنیای ابدی پیوست

ای باغ امید من …

ای باغ امید من کجای

الوص

ای باغ امید من کجای

ای جان پدرم 
قلب من
ای هسته جانم
بی تو چه کنم
کجاروم 
درب کی کوبم
رازم به کی گویم 
بگو من دست کی بوسم

نمیدانم چرا؟

نمیدانم چرا شب تا سحر گاه
شکایت می کنم من گاه نا گاه
برای اینکه از دردم بکاهم
حکایت میکنم از درد دنیا
ولی این ناخلف درمان نداره
خوشی ،جز میل بر زندان نداره
مرا هم درخود ش زندان نموده
تمام حاصلم ویران نموده
برای اینکه درنزدم بماند
ستون قلب من ویران نموده
دیگر منهم رفیق درد گشتم
هرآنچه شادی بود آنرا شکتم
درون سینه پر از آرزو بود
تمامش را درو دروازه بستم
برای اینکه دنیا بی وفا است
چنان کردم که از دنیا کسستم
ولی دنیا من هجرانو درد است
غم اندو درون سینه بند است
خلیلی بی پدر معنی ندارد
به جز یادی پدر دنیا ندارد

 

این فراق تابکی باد؟

یارب این فراق تابکی باد
این درد و عذاب تابکی باد
منکه کمرم خمید،دل سوخت
گو روز وصال یار کی باد
شبهاکه به گریه هاسحرشد
پایان این انتظار کی باد
روزهاهمه رفت سال نوشد
درفصل من آن بهار کی باد
آمد دوباره باز نوروز
بر جانو دلم قرار کی باد
تو فصل مرا خزان نمودی 
پایانی این خزان کی باد
هرسال نوی مه باپدربود
درزیرزمین بهار کی باد
سخت است گزشت روزگارم
زین چرخ عجل فرارکی باد
ای بارخدای جمله هستی
مرگ منی غمگسارکی باد
جای پدرم بهشت فردوس
درهمچوبهشتی خارکی باد

 

 

 

توبه؟

از گردش روزگار توبه
از درد و غمی دیار توبه
از اشک یتیم آه مظلوم
از سینه غم گسار توبه
از دست فراق آه کشیدن
از دیده اشک بار توبه
از شمع اگر شنیده باشی
از آتش روز گار توه
از نزد کسی پدر اگر رفت
از سوزش آن هزار توبه 
بیدون پدر زنده بودن
زین زندگی صد هزار توبه

حکایتم به قلم میگویم

Top of Form

حکایتم به قلم میگویم:
من یک سبد ترانه کنم سر برای تو
از درد این زمانه کنم سربرای تو
ازجبر روزگار که برمن نموده است
ازهجرآن عزیزی که ترکم نموده است
ازآه و ازفغان که بردل نشسته است
کین واژه یتیمی به تقدیر نوشته است
زین روزگاری تلخ که جانم ربوده است
زین قسمت کی برسری را خط کشیده است
ازدردو رنجو این همه افسانه های سرد
ازدست که، دیگرنگیرددست این پسر
از چشم که برآمدنم داشت اظطراب
ازنزدمن برفت شدم درغمش کباب
این است از خلیلی حکایت به تو قلم
کز درد خودنموده شکایت به توقلم

درسکوت؟

در سکوت خویش خوابم برده است
ساکتم اینگونه آبم برده است
ازبرای اینکه خاموشم همیش
دزدان ازمن ربابم برده است
من سکوت خویش رابشکسته هم
درب را بروی ظالم بسته هم
ازگذشت او از تحمل خسته هم
باطریق خویش من کاری کنم
باقلم نه با کمان بازی کنم
درصداقت جزجفاچیزی نبود
زندگیم این صداقت ها ربود

میرسد آن روز؟

میرسد روزی نقابت از رخت بالا کنم
سوزمت
آتش زنم 
غم برسرت دریاکنم
سردی برف زمستان 
بسترت سازم مدام
بردرون بستر
خنجر به قلبت جاکنم
پیش چشمانت تمامی هستیت برهم زنم
از صغیرت تاکبیرت هرچه باشد سرزنم
از جوانی تابه این دم هرچه بدکردی به خلق
سوزمت خاکت کنم خاکستر برسرزنم

پدرتنگ است دلم ؟

پدر تنگ است دلم
بر کودکیم
برای اسپکای چوبکیم
برای پاگریزی ها ز مکتب
برای باتو رفتن نزد معلم
بری تشویق تو بردرس تعلیم
برای باتوبودن باتوگفتن
برای حرف هایت را شنیدن
برای قیصه ها زنده گیت
بری تقوای تو دربندگیت
بری باتوصفر کردن به هرجا
برای قیصه هایت از جبر دنیاTop of Form

زمان؟

زمان برای من سکوت کرد
وبرگردن آرزو هایم تناب دار را آویخت
مرا بایک دنیای امید تنها گذاشت 
من از زمان انتقام خواهم گرفت 
اورا باحلقه کی برگردن من نهاده خواهم کشت
چون قلم خیلی ساده را میرود 
زمانیکه تیزابی میشود برنده تر از برنده ترین شمشیر دنیا است
وای برحالی کسانیکه این قلم را تیزابی کردن

Top of Form

 

تلخ ترین خاطره؟

من از روزگار تلخ ترین خاطره را دارم خاطری کی از یاد کردنش چشمان خون گریه میکند دست پایم لرزه میکند تپش های قلب درون سنیه چنان شعله ورمیشود که گویا دیکر دلیل براری دوباره تپیدن ندارد واطرافم را تاریکی چنان فرا میکرد که تاریک ترین گودال دنیا به گردش نیاید ولی درآن حالت احساس درد نمی کنم از روشنی های که میبینم درد میکشم چون من زمانیکه بزرگترین حامی زندگیم کسیکه تمام آرزو هایم وابسته به آن بود کسیکهبرایم خداپرستی ،مردم دوستی ،را رفتن ، سخن گفتن ، دویدن ،خندیدن،نوازش کردن ،خودگذری ،و درکنارهمه این ها هیچ گاه تنهایم نگذاشته بود ولی بارفنتش چنان تنهایم گذاشت که مددت ها است آسمان بالای سرم خورد گشته دنیا برایم زندانی بیش نیست چون آنکه رفت پدرم بود ومن نتوانیستم بعد از خیلی زمان طولانی که دلم برای بوسیدن دستانش می تپیدوچشمانم گرسینه دیدارش بود برای شندیدن قصه های شیرینش لحظه شماری میکردم ولی زمان اورا چنان از من دور کرد که حتی من نتوانیستم تابوتش را لمس کنم حالا برای من دنیا اندازه جو ارزش ندارد چون روشن ترین چراغ زندگیم را چنان از من گیرفت که برایم غیر قابل باور است حالا یاری تاریکی ها هستم وبااین تاریکی برتاریک دلان چنان تاریکی بخشم که روزگارش تاریک تر از تاریک ترین گوشه دنیا کرددچون حالا هیچ روشنی برای من ارزش ندارد.

 

 

Top of Form

 

Top of Form

 

Top of Form

Top of Form

 

 

فرمانقلی

فرمانقلی یکی از زیباترین قریه های افغانستان ومرکز ولسوالی تگاب کشم ولایت بدخشان

0-960841001295049897_taknaz_ir.jpg

مشروعیت

 

 

فصل اول

 

کليات

 

مشروعيت ومفاهيم هم خانوادة آن

 

مبحث اول : مشروعيت

 

الف) معني مشروعيت:

 

مشروعيت گرچه ازواژهءشرع گرفته شده ولي درادبيات سياسي به مفهوم حقانيت دولت استعمال ميشود.[1]

 

مشروعيت به معني قانوني بودن ياطبق قانون بودن است.[2] ويا منظورازمشروعيت حقاني نشان دادن اعمال قدرت ياتوجيه عقلائي اعمال قدرت است. بقول دولف استرن برگر، مشروعيت اساس وبنيان آن قدرت دولتي است که با آگاهي بخش هاي مختلف حکومت نسبت به اينکه داراي حق حکومت کردن هستند، وهم باشناسائي اين حق ازسوي حکومت شوندگان اعمال ميشود.[3] «خاصيت پذيرفتني بودن رويه هاي وضع واجراي قانون يک رژيم براي اتباع آن»[4] را مشروعيت مينامند.

 

به اساس تعاريف بالا مفهوم اقتداربامفهوم مشروعيت ، چنانکه ديديم رابطهءنزديکي دارد. مشروعيت نه صرفاُ به قانونيت دولت ازنظرحقوقي بلکه به پذيرش اجتماعي آن ازجانب اتباع مربوط ميشود. مبحث مشروعيت به مبحث قديمي تري درفلسفهء سياسي يعني مبحث التزام ووفاداري وتعهد ياتکليف سياسي اتباع درتبعيت ازحکومت بازميگردد. مشروعيت نظامهاي سياسي ازين ديدگاه به احساس التزام تعهد افراد نسبت به اطاعت ازانها بستگي دارد.[5] ويا به تعبير چارلز،اف،اندرين «مشروعيت بيان کنندهُ رابطه ي بين رهبران وافراد است، رهبران براي مشروع ساختن حکمروائي خود ازطريق توجيه حق خود براي حکمروائي کوشش ميکنند، اگر افراد مردم اين توجيه را ازنظراخلاقي درست ومناسب بدانند،آنگاه حکمروائي مشروع ميگردد.بطورخلاصه تنها افرادمردم هستندکه ميتوانند مشروعيت را به رهبران اعطاکنند.»[6]

 

باکمي عقب گرد به گذشته  اين نکته واضح ميگرددکه معناي قانوني بودن مشروعيت دراروپاي قرون وسطي کاربرد داشت، ا زين واژه دران دوره سيسرو براي بيان قانوني بودن قدرت استفاده کرد. بعدها واژهءمشروعيت دراشاره به روش هاي سنتي، اصول قانون اساسي وانطباق باسنت ها بکاربرده شد ورضايت پايه واساس فرما نروائي مشروع دانسته شد. درعصرحاضر نخستين بار ماکس وبر جامعه شناس آلماني مفهوم مشروعيت را بصورت عام بيان کرد. به عقيدهءاو «مشروعيت برباورمبتني است وازمردم اطاعت مي طلبد. قدرت فقط وقتي موُثراست که مشروع بوده باشد. بي ترديد ،قدرت حق کاربرد اجبار را دارد اما اين عنصراصلي آن نيست . قدرت بايد مشروعيت داشته باشد، درغيراينصورت بادشواري روبرو خواهدشد.»[7] به تعبيردگر «دولت رابطهء سلطهء آدميان برآدميان است؛ رابطه ايست که بوسيلهء خشونت مشروع(يعني خشونتي که مشروع تلقي ميشود)پشتيباني ميگردد. براي آنکه دولت تداوم يابد،افرادتحت سلطه مي بايد ازاقتداري که قدرت هاي موجود براي خود قايل هستند،اطاعت کنند.»[8]

 

امروزه مشروعيت ديگر آن مفهوم قرون وسطاي را ندارد چنانچه که اين واژه طي سده هاي ميانه براي بيان رضايت وپذيرش يامخالفت باغصب حکومت بکاربرده ميشد. درعصرحاضر همه انقلابها ياکودتاهارا نميتوان نامشروع ناميد، زيرا باتعويض اصل قديم مشروعيت به اصل جديد، مشروعيت با باورهاي اخلاقي يا رفتارمساعد مترادف نيست، بلکه فقط پايه اي است براي توجيه اقدامات قدرتمندان. درينباره دال گفته است: «رهبران نظامهاي سياسي ميکوشند اطمينان يابندکه هرگاه دربرخورد باکشاکشها ابزارهاي حکومتي به کاربرده شود، تصميمات گرفته شده را همه مي پذيرند نه فقط به خاطرترس ازخشونت، مجازات يا اجبار بلکه براين باور هم پذيرش تصميمات ازنظراخلاقي درست وبحق است. بنابريکي ازموارد کاربرد واژهءمشروعيت،گفته ميشود. وقتي حکومت مشروعيت دارد که مردم تحت فرمان اعتقاد راستين داشته باشند براينکه ساختار، عملکردها، اقدامات، تصميمات، سياست ها، مقامات، رهبران ياحکومت ازشايستگي، درستکاري، ياخيراخلاقي- ازحق صدورقواعد الزام آور- برخوردارباشند.»[9]

 

دال با اين توصيف ميخواهد نشان دهد که مشروعيت برخورداري ازخصوصيات درستکاري کاميابي ياخيراخلاقي است. همه حکومت ها ميکوشند نشان دهندکه اقدامات شان مشروع وبنابرين برمردم الزامي است. رهبرنظامي هم که کودتا ميکند وقدرت را قبضه مينمايد ميکوشد قابليت توجيه يا درستي اخلاقي عمل خودرا نشان ميدهد. باکسب مشروعيت حکومت «دوفاکتو» به حکومت «دوژور» تبديل ميشود.

 

بنابرين، مشروعيت پايهء قدرت حکومت است که ازيکسو، حق فرمانروائي را به حاکم ميدهد وازسوي دگر شهروندان ياحکومت شوندگان را ازچنين حقي آگاه ميکند. ليپست درينمورد چنين عقيده دارد:«مشروعيت متضمن توانائي نظام به ايجاد وحفظ اين باوراست که نهادهاي سياسي موجود، مناسبترين نهاد براي جامعه است.»

 

پس درواقع، هرنظام سياسي در راه کسب مشروعيت ميکوشد. نظامهاي سياسي مختلف درزمانها ومکانهاي مختلف ازهرطريق ممکن مشروعيت کسب کرده اند. نظام برده داري، فيوداليسم، پادشاهي، اريستوکراسي، اليگارشي، حکومت زير سلطه، حکومت مشروطه و… درين يا آن زمان مشروعيت يافتند. حتي درجامعهء دموکراتيک، نظامهاي سياسي داراي اصول متعارض اقتدار مشروعيت کسب ميکنند، مجتمع هاي ديني وتشکيلات حکومتي مبتني برسلسله مراتب سازماني نيز ازمشروعيت مستثنا نيستند.

 

درنتيجه«مشروعيت به معني توانائي ايجاد وحفظ اين اعتقاداست که نظام سياسي موجود براي جامعه مناسب است. توده ها بايد بدون اکراه ازان اطاعت کنند وتقدس آن را بپذيرند وآن را شايستهءاحترام وحرمت بدانند.»[10]

 

ب) منابع مشروعيت:

 

مشروعيت زماني صورت ميگيرد که قدرت وحاکميت براساس باورهاي جامعه منطبق باشد وحقانيت جامعه سياسي وقتي ثابت ميشودکه مردم، حکومت کننده گان يا رهبران خودرا براي فرماندهي گزينش کنندکه به اين اساس منبع مشروعيت «مردم» است. بطورکل«درجوامع بدوي مشروعيت را ازارزشهاي بدوي ياسنتي اخذ ميدارند. مانند لويه جرگه ها درافغانستان وياتوارث درنظام شاهي و…

 

درنظام جديد مشروعيت را از قانون اخذ ميکنند، يعني درکشور قوانين ايجاد ميشودکه ازحقوق اساسي همه مليت ها سرچشمه گرفته وتمامي مسايل مبتني برآن باشد، لذا دراکثر جوامع همين مشروعيت مدني مطرح است.»[11]

 

به عقيدهءماکس وبر، مشروعيت سه منشأ دارد: سنت، صفات شخصي ويژه و قانونيت.

 

1) سنت: مشروعيت ممکن است متکي براعتقادگستردهء برسنتهاي ديرين وبرنيازبه اطاعت از رهبراني باشدکه طبق سنت ها اعمال اقتدارميکند.

 

2) صفات شخصي ويژه: مشروعيت ممکن است مبتني بر«هواخواهي ازتقدس ويژه واستثنائي ياخصلت قابل ستايش يک شخص» باشد.

 

3) قانونيت: مشروعيت ممکن است براين باور متکي باشدکه قدرت بنا به قانون واگذارشده است. آنچه بطورقانوني انجام يافته مشروع دانسته ميشود.

 

فردريک، منابع مشروعيت راعبارت ازمنابع ديني، منابع فلسفي وحقوقي، منابع سنتي، منابع روشي، ومنابع تجربي ميداند.

 

گريس جونز، منابع مشروعيت نظام سياسي انگلستان را بدين شرح گفته است: تداوم نهادهاي سياسي واجتماعي؛ سنت عدم خشونت؛ باورهاي ديني؛ باوربه ارزشها؛ روندآزادي ويکدلي انتخاباتي؛ جامعهءهماهنگ ويکپارچه وتداوم سنتهاي آن؛ وفرهنگ سياسي انطباق پذير.[12]

 

ديويداسيتون ازتئوريسن هاي بنام سياسي، سه نوع منبع مقبوليت ومشروعيت را براي رژيم ها قايل شده است: ايدئولوژيک، ساختاري وشخصيتي.[13]

 

براين بنياد، درمشروعيت ايدئولوژيک معيارخوبي وبدي مردم درجامعه به تناسب تقرب ودلبستگي آنها به نظام است، نظامي که تجسم کمال مطلوب ها، هدف ها وآرمان هاي اعضاي جامعه تلقي ميشود. اين نوع مشروعيت بيشتر در دوران جنگ سرد ودرفضاي نظام دوقطبي سرمايه داري وسوسياليسم مطرح بوده است ودرعصرکنوني که بيشتربه عصرايدئولوژي زدائي معروف است، اتکاي دولت ها به اين نوع مشروعيت بسيارکمرنگ شده است.

 

اما درمشروعيت ساختاري، اصول وقوانين در واگذاري واعمال قدرت وجود داردکه برپايهءهمين اصول،مردم اعتبارساختارها ونهادهاي حکومت را ميپذيرند. درواقع درينجا اين نهادها وساختارهاي قانوني ونحوهءعملکرد آ نهاست که زيربناي حفظ واستمرار، مقبوليت مردمي نظام را پايه ريزي ميکند.

 

وسرانجام درنوع سوم که مشروعيت شخصيتي ناميده ميشود, اعتبارنظام تاحد بسياريوابسته به رهبران وشخصيت هاي برجسته ايست که نزد مردم قابل اعتماد بوده وبه اتکاي حضورآنها دردولت اقدامات وعملکردهاي حکومتي پذيرفته ميشود.

 

باتوجه به آنچه گفته شد، پيداست که مشروعيت صرف يک احساس اخلاقي نيست، بلکه چيزي مرتبط باکل نظام است. باوري ست مردم را به آنچه براي رهبران حکومت ومقامات رسمي بحق ودرست است تاقواعد الزام آور را اعلام ودرجهت تطبيق آن سعي ورزند, هدايت کند. مشروعيت به فرمانده توانائي مي بخشدکه باحد اقل منابع سياسي فرمان براند. دريک کلمه«مشروعيت روح دمکراسي است.»

 

ج) انواع مشروعيت:

 

هيچ حاکميتي به اطاعت، که جزفرمانبرداري ظاهري ازروي دليل، فرصت طلبي يا احترام نيست، قانع نميشود بلکه درصدد برمي آيدکه درميان اتباع خويش ايمان به مشروعيتش را برانگيزد. يعني اعتقاد خشک وخالي را به اعتقاد به حقانيتي که نمايندهءآن است، مبدل ميکند. وبرسه نوع حاکميت مشروع بازميشناسد:

 

1) حاکميت قانوني: که سرشت قانوني دارد، مبناي آن براعتقاد به قانوني بودن مقرراتي است که به شيوهءعقلائي وضع گرديده اند وبرمشروعيت رهبراني است که مطابق قانون تعيين شده اند.

 

2) حاکميت سنتي: که مبنايش اعتقاد برقداست سنت هاي موجود وبرمشروعيت کساني است که بموجب رسوم جاري به قدرت ميرسند.

 

3) حاکميت کاريسمائي: که مبناي آن براعتقاد افراد به ارزش هاي شخصي يک مرد است که ازقداست تهور ياتجربياتش مايه ميگيرد.[14]

 

حاکميت قانوني غيرشخصي ترين نوع سلطه است، حاکميت سنتي برپارسائي وپرهيزگاري مبتني است. حاکميت کاريسمائي، ازمراتب استثنائي است. از همان ابتداي بحث وبرخاطرنشان ميکندکه موضوع عبارت ازنمونه هاي مثالي است، يعني يافتن آنها بصورت ناب درواقعيت اگرناممکن نباشد ازموارد استثنائي است، زيرا نه حاکميت کاريسمائي به کلي ازقانوني بودن عاري است، ونه حاکميت سنتي بکلي فاقد جنبه هاي کاريسمائي ياقانوني است.

 

حاکميت قانوني باويژه گيهاي زير شناخته ميشود: هرحقوقي، خواه قراردادي باشد يا اعطائي بموجب راه ورسم عقلاني معطوف به هدف يا به ارزش ياهردو اعتباردارد. مجموع قواعد حقوقي، دنياي انتزاعي ازدستورالعمل هاي فني ياهنجارهارا تشکيل ميدهند، عدالت، تطبيق قواعد عام برموارد خاص است. درحاليکه وظيفهء دولت حفظ منافع درچارچوب قاعدهءحقوقي، بکمک بازوهاي اجراي است که بدينمنظور تأسيس شده اند. رهبرقانوني يامراجع عالي تر، ازجمله رييس جمهور منتخب مکلف به رعايت مراتب غيرشخصي حقوق وعمل درچارچوب آن هستند. اعضاي جامعه ياشهروندان نيزتنها درچارچوب پيشبيني شده توسط قانون مکلف به اطاعت هستند. بالآخره، حاکميت قانوني براجراي مستمروظايف عمومي مبتني است که بوسيلهء قانون مقرر ودرمراتب صلاحيت هاي افتراقي توزيع شده اند. اجراي اين مقررات بيشمار نيازمندهيأتي ازکارمندان مجرب وصاحب صلاحيت است که نه مالک خود هستند ونه مالک وسايل اداري کارخود. درعوض آنان درانجام وظايف شان به موجب قوانين تحت حمايت هستند. طرزکار دستگاه اداري براصل اسناد ومدارکي است که بايد حفظ شوند: همه تصميمات، بخشنامه ها واحکام کتبي هستند. بوروکراسي(ديوانسالاري) بارزترين شکل نوعي حاکميت قانوني است.

 

درحالت حاکميت سنتي اقتدار ازآن مافوقي نيست که ازسوي شهروندان انتخاب شده باشد، بلکه ازآن مردي است که بموجب سنتي براي دراختيارگرفتن قدرت دعوت ميشود. لذا اوبنام شخص خودش فرمانروائي ميکند واطاعت ازشخص اوبعمل ميآيد وجنبهءيک عمل تعبدي را پيدا ميکند. درين حالت حکومت شوندگان شهروندان نيستند،بلکه ياهمتايان اند درحالت پيرسالاري يابندگان ورعايا که ازيک قاعده ياهنجارغيرشخصي اطاعت نمي کنند، بلکه ازيک سنت يا ازدستوراتي که بموجب امتيازسنتي فرمانروا مشروعيت يافته است اطاعت مي کنند. برحسب مزاج فرمانروا، ممکن است مشمول لطف ومرحمت باخشم وغضب اوواقع شد .

 

فرمانرواي سنتي عموماً بموجب قواعد متداول انصاف وعدالت اخلاقي يابموجب درايت شخصي رفتارميکند نه بموجب اصول ثابت وصريح. با اين وصف، نبايد سنت را باخودکامگي يکي پنداشت زيرا اگرفرمانروا سنت شکني کند، احتمال دارد مقاومت هاي را برانگيزد،که البته نظام را متزلزل نخواهدکرد، اما فرمانروا واعوان وانصارش را چرا. بديهي است که درچنين شرايطي صحبت از وضع نظام حقوقي درميان نيست ، بلکه درصورت بروز مشکلي، به درايت پيش کسوتان وريش سفيدان اعتماد ميگردد،که بگونهء مسالمت جويانه اي مشکل را ازپيش پا بردارند.

 

اشخاصي که درکارحکومت فرمانرواي سنتي ياري ميرسانند، نه کارمندان بلکه خدمتگزاراني هستندکه ازميان برده گان، خويشاوندان، مباشران يا ازميان باج ستاناني که مداخل خودرا مرهون کرم وبخشش فرمانروا هستند وبدين عنوان نوکر شخصي او به حساب ميآيند، اجير ميشوند. تاريخ گونه هاي بس متفاوتي ازآنرا ارائه ميکند. نقصي که درين ادارهءسنتي وجود دارد، چيرگي روابط برضوابط درتمشيت امور وبي اعتناي به صلاحيت،کارداني وتخصص افرادي است که برسر پست ها گمارده ميشوند، وفقدان نظام ارتقاي منظم وپاداش مالي است، زيرا برحسب موارد، خدمتگزاران فرمانرواي سنتي يا ازسفره خانهءفرمانروا نيازمنديهاي خودرا تأمين ميکنند يا به انواع واقسام باج ستاني(خراج، عشريه، ماليات، رسومات و….) ازعايد دست دراز ميکنند، بگذريم که درپارهءموارد اين مأموريت ها خريداري ميشوند. پس گونه هاي متفاوتي ازحاکميت سنتي وجود دارد. ابتدائي ترين وشايد اصيل ترين گونهءآن«پيرسالاري»(ژنتوکراسي) است که بنا به رسم، قدرت به مسن ترين فرد تعلق مي گيرد. ونمونهءدگر«پاتريارکاليسم» ياحکومت يک تن ازبرگزيدگان قومي است، که دران قدرت به طرز موروثي در درون يک خانواده معين انتقال پيداميکند. آنچه که اين دونمونه حاکميت سنتي را متمايز ميکند فقدان هرگونه تشکيلات اداري منظم ولوبصورت شخصي است، دگر اينکه اعضاي حکومت شونده همتايان يا(«شرکاي» سنتي قدرت ) اند نه بنده گان يارعايا. وضع در دونمونهءدگريعني در«پاتريمونياليسم» و«سلطاني» کاملاً فرق ميکند. حالت اخير را درنظر بگيريم، اعضاي حکومت شونده رعايا هستند. فرمانروا(سلطان) داراي يک فوج محافظ شخصي است وباواسطهءمعتمدان وسرسپرده گان خود حکومت ميکند. همانطوريکه وبر ديوان سالاري را نمونهءبرجستهءحاکميت قانوني ميدانست، «پاتريمونياليسم» را نيز نمونهءبرجستهءحاکميت سنتي ميداند وميگويد: پاتريمونياليسم براي ما (اروپاييان) شناخته ترين شکل حاکميت سنتي است چه اکثر مونارشي هاي قديمي اروپاي ازهمين نمونه هستند.

 

حاکميت کراماتي ياکاريسمائي نوع استثنائي قدرت سياسي است، نه ازلحاظ کميابي آن بلکه ازلحاظ اينکه راه ورسم زنده گي عادي سياسي را به انحراف ميکشاند.

 

وبر کريسما را چنين تعريف ميکند: «کيفيت استثنائي شخصي که به نظر ميرسد واجد يک قدرت فوق طبيعي، فوق بشري يا دست کم غير عادي است که ازگذر آن چونان مرد مقتدر وسرنوشت ساز جلوه ميکند وبدين دليل، مريدان ياهواداراني گرد او جمع ميشوند.»[15] 

 

نبايد فراموش کردکه درجوامع ابتدايي وسنتي علاوه از اينکه حکومت کننده گان قدرت سياسي از طريق توارث يا ارزشهاي حاکم بر جامعه در اختيار مي گرفتند، بر تري جسمي وعضلاني نيز نقش عمده درشکل گيري قدرت داشته است ، پهلوان ترين ها ، جسور ترين وجنگجوترين ها زود تر ازديگران  توانسته اند بر ديگران تفوق يا بند واقتدارخود را تثبيت کنند . مثلا ً مطا لعه حالات کودکان نشان  ميدهد که قويترين ها نوعي حکومت گونه بر ضعفا دارند .  هنوزاين اقتدار قوي بر ضعيف در جامعه نيمه سنتي حاکم است . مانند حاکميت پدر در خا نواده ، قدرت شوهر نسبت به زن ، قدرت معلم بر شا گرد و… که اغلبا ً بعنوان يک ارزش سنتي اجتما عي غير موجه وندرتأ موجه برما حکومت مي کند  .

 

در جوامع پيشر فته برخلاف آنچه گفته شد ، ادارهءامور عمومي از طريق هوش، تکنيک و قالب بندي تشکيلات ادارات رهبري ميگردد واجبار حکومت شونده گان به رعايت قانون به اصول سياسي حاکم از طريق قواعد ومقررات ازپيش تبيين شده صورت ميگيرد . اما رهبران کار يسمائي شهر وندان را بيشتر از راه جاذبه شخصي به اطاعت وا ميدارند . « امروزه تحقيقات روان – جامعه شناختي به اثبات اين واقعيت توفيق يافته است که ظاهرأ بسياري از افراد در درون خود واجد نيروي خدا داد هستند که به وسيلهء آن قادر اند افراد ديگر را به فرمان بري از خود جلب نمايند . مثلا برخي از معلمان ، رؤسا يا رهبران در شرايط مساوي وضع اجتماعي ، بهتر از ساير معلمان ، رؤسا يا رهبران دگر مي توانند زير دستان را در برابر نيروي خرد کنندهء جاذبهءشخصي رام نمايند و به تبعيت وادارند . البته لازمهء عملکرد جاذبهءشخصي اين  است که دارندهءآن در وضع مناسب اجتماعي، شغلي، مقامي يا سازماني قرار داشته باشد تا موفق شود از اين نيروي دروني بهره برداري کند . گويي در صورت بندي اين پديده شکل ظاهري شخصيت، رفتار وکردار، خلقيات و طرز ارتباط اجتماعي وي، همه دخالت دارند . به هر تقدير ، جاذبه شخصي که به تشعشع شخصيت نيز تعبير مي شوند ، در مرحله پيشرفته ومتعالي آن در زبان فارسي قديم به«فره» يا«فره ايزدي» ودرلاتين به عنوان«کاريسما» نامگذاري شده که هرچندکم وکيف آن مبهم به نظر آيد، ليکن حقيقتي است که نميتوان آن را کاملاً نا ديده گرفت وانکارکرد.»[16]

 

ماکس وبر، رهبرکاريسمائي را درفعاليت هاي اقتصادي وسياسي بارهبران سنتي وقانوني به بررسي ميگيرد ودرنتيجه ميگويد: «يکي ازخصلت هاي کاريسم دشمني يا دست کم بيگانه بودنش نسبت به فعاليت عادي اقتصادي است وهمچنان رهبرکاريسمائي درسياست درچهره هاي گوناگوني ظاهر ميشود: درچهرهءعوام فريب، ديکتاتوراجتماعي، قهرمان نظامي يا انقلابي»[17]. درحاليکه دونوع حاکميت (سنتي وقانوني) برپايهءسنت ها وارزش ها ي حاکم برجامعه ومقررات ازقبل تدوين شده سيرميکنند وچه درعرصهءسياست ويا اقتصاد داراي حد ومرزمشخصي هستند. کاريسم، پيوستگي زنده گي سياسي را خواه قانوني باشد ياسنتي قطع ميکند، نهادها را درهم ميشکند، نظم موجود وفشارهاي اجتماعي معمول را مورد موُاخذه قرارميدهد و بجاي آن به شيوهءنويني ازفهم مناسبات ميان انسان ها دعوت ميکند. درسلطهء کاريسمائي حدود وثغور امور را خود رهبر بموجب اقتدارشخصي وبه پيروي از رسالتي که دارد، تعيين ميکند. بنابرين مشروعيتش را مستقل ازهرمعيارخارجي ازدرون خودش بيرون ميکشد وهيچگونه ابائي نداردکه هواداراني راکه ازپيروي او در راهي که مسيرش را فقط خودش تعيين ميکند سرمي تابند، تکفيرکند يا از ميان بردارد واين حد ومرزنشناختن رهبرکاريسمائي تازماني درحال افزايش است که هوادارانش به او وفادارند، اما به مجرد اينکه دراعتقاد پيروانش نسبت به وي ترديدي پديد آيد بناي اعتبارش را يکباره فرو ميريزد.

 

درنتيجه ميتوان بحث راچنين جمعبندي نمود: درحاکميت قانوني،رهبرودستگاه حکومتي مکلف به رعايت قانون ومراجع ونهادهاي کنترول ورسيدگي هستند چون مشروعيت آنها منبعث ازقانون است .

 

درحاکميت (مشروعيت) سنتي، رهبر ضمن رعايت رسوم جاري بايدامتيازات مراتب وقشرهاي اجتماعي گوناگون را مدنظربگيرد.

 

اما حاکميت(مشروعيت) کاريسمائي ، نه نهادهارا قبول دارد ونه قانون ومقررات را ونه راه ورسم جاري را ونه راه ورسم پيشين را . سرشت استثنائي اش تا ئيد آنهارا براو منع ميکند . اين نوع حاکميت ثبات ندارد بلکه حرکت وزير و رو شدن مطابق تصوررهبر است . دريک کلام« خودش حجت خودش است ».

 

اما باپيشرفته شدن جوامع وپيچيده ترشدن ارتباطات،قدرت اصولاً ازحالت شخصي بودن خارج وجاي خودرا به نهاد وتشکيلات خالي ميکند، درين ميان نقش رهبران درپيچ وخم ارتباطات نهادها وسازمانها از اثرات مستقيم برتوده بي بهره مي ماند ورنگ مي بازد. نفوذ، نيرو وجاذبه شخصي رهبر ازلابلاي تشکيلات حکومتي چند مرحله اي تا رسيدن به مردم جنبه ديگري ميگيرد لذا بهمين سبب است که درجوامع صنعتي وپيشرفته(برخلاف«جوامع کم توسعه که هنوز ابهت وصلاحيت جاذبه شخصي رهبران درعملکردهاي سياسي واعمال قدرت ازاهميت شاياني برخوردار است.»)[18] براهميت نهادها وتشکيلات تکيه مي شود.

 

مبحث دوم: مشروعيت ورضايت[19]

 

الف – مشروعيت واقتدار:

 

اظهارات پيشين ما درخصوص اقتدار ،بااظهارات امروزين مان تفاوت هاي صريحي دارد چه بسا که آن  ادعاهاي پيشين مزاحمي براي دريافت خواسته هاي امروز ماباشد درکل ما درگذشته به حقانيت يا مشروعيت “ادعاي” باورمندبوديم وامروز درتلاش آنيم تابه مشروعيت واقعي برسيم نخست اين پرسش مطرح ميگردد که مشروعيت اقتدار ازکجا اعطا مي شود؟ براي يافتن پاسخ به اين مسئله واقعاً دشوار از دو ديدگاه ياشيوه نگرش (مردم شناختي، وانتقادي) کمک مي گيريم: دست کم از ديدگاه مردم شناختي عوامل اعطاي حقانيت يامشروعيت را اغلب ميتوان بطور صريح درقوانين ، اصول وغيره يافت که ظاهراً رويه هاي رسمي يا قوانون اجتماعي خاص را کنترول ميکنند، مانند قوانين رسمي که ميتوان بااستنتاج ازاين قوانين رسمي  به حقانيت يا مشروعيت دست يافت مانند اين استنتاج که اختيار والدين به آنها اجازه ميدهد درمورد تحصيل فرزند خود تصميم گيري کنند، بدليل آنکه والدين درقبال خلاف ها واعمال شبه جرم فرزند خود مسئول شناخته ميشوند.

 

براساس برداشت مردم شناختي، اگر اعمال اقتدار هميشه مشروع نيست ، احتمالاً بدليل آنست که تصورميشود،اقتداردريک بخش ازضوابط واقعي ياآرماني جامعه ريشه دارد ومشروعيت ياحقانيت ازسوي بخش ديگري تعين ميگردد که چه بسا جامعتر نيز باشد. از سوي ديگر ، ممکن است مشروعيت بدون اقتدار ناشي ازبخش هاي از ساختار اجتماعي باشد که ادعاي حقوق يا اختيارات نمي کند مگر اينکه احتمالاً به قصد جبران باشد. بنابراين هيچکس نميتواند نسبت به ديگري اقتدار داشته باشد مگر اينکه درپاسخ متقابل به اعمال يارفتار ديگران باشد درنتيجه دراين بخش ساختار ها، دست کم درحالت غير جبراني ، نابرابري اقتدار وجود ندارد اگر کسي فقط براين بخش ازساختارهاي مورد نظر تمرکز کند وتوجه خود را صرفاً به آن معطوف نمايد واهميت بسياري زيادي براي آن قايل شود، ازتوجه به اين نکته باز خواهد ماند که معمولاً محل ساختار، اقتدار را به گونه اي متفاوت واگذار ميکند. کافي نيست که فقط به يک بخش ساختار نگريست، با نگاه به يک ساختار ، بايد به صورت نگرش به يک کل باشد.

 

ازسوي ديگر ديدگاه هاي انتقادي که بموجب آن، متفکران وسخنگويان مي کوشند حدود شرايط حقانيت (يامشروعيت) را که خود آزادانه درپي تأمل تأئيد مي کنند، توصيف نمايند، تمايز دقيقي بابرداشت مردم شناختا نه دارد.

 

رابطه اقتدار بامشروعيت (ياحقانيت) بسيارقوي است. بعنوان نمونه ، اقتدار از راه اعطاي اختيار، اغلب باانتقال حقانيت (ازينرو، مشروعيت عمل) ازطرف فردي که مجازاست عمل مورد نظر را انجام دهد به فرد ديگر، درارتباط است که:

 

–  گاه درپي آن ، فرد، حق انجام عمل مورد نظر را ازخود سلب ميکند، مانند انتقال حقوق مالکيت

 

–  گاه اين حق از اوسلب نميشود، مانند اجازه دادن براي ورود به زمين يک فرد. اما گاه اين حق به گونه اي است که فردي ، اگرچه ميتواند (اختياردارد) اجازه دهد، اماخود اجازه ندارد (اختيار ندارد) کارمورد نظر را انجام دهد، مثالي ازمورد اخير، کارمند يک بخش است که نميتواند درموردي رآي دهد، اماميتواند به شهروندي اجازه رأي دهد.

 

 

 

ديدگاه هاي ديگري همان اثر درخصوص مشروعيت واعطاي اختيار وجود دارد مثلاً حق اوليه براي حکومت، ازآن خداوند بوده وخدا اين حق را به افراد واگذار کرد تابتوانند درراستاي حقوق الهي ادعاشده حاکمان، طرح مشروعيت را بريزند.

 

اما هرگونه تبيين ازمشروعيت ، درارتباط نزديک بااعطاي اختيار نيست يا اصلاً ارتباطي با آن ندارد. به عنوان نمونه ، اختيار دهندگان چگونه براي اولين بار حق حکومت يافتند؟

 

همان طوريکه همگان ميدانند، با اعطاي اجازه نبوده است ، ضمناً “زمان بسيار کهن” ياتوارث درتبيين هاي ازمشروعيت که مبناي آنها “سنت يا کاريسما” بوده بخوبي ميتوانند بدون ديدگاه اعطاي اختيارعمل کنند. زماني را بطه اصلي بين مشروعيت واعطاي اختيار محفوظ خواهد بود که تصور کنيم مشروعيت است که باعث اعطاي اختيار ميشود، البته دراينصورت اين ديدگاه اعتبار خود را از دست ميدهد که رابطه مذکور فرايندي است که بموجب آن فردي که ميتواند اختياراتي را به افراد ياموسسات ديگرواگذار نمايد، اين توانائي خود را اعمال ميکند ودرنتيجه ، فرد ياموسسه ديگر ، اختياراتي مي يابد که درابتدا فاقد آن بود، ازين رو، رابطه بين مشروعيت واعطاي اختيار بصورت انتقال واعمال قدرت، بطور کامل مي تواند قابل قبول باشد. اما رابطه ثابت بين آنها محل ترديد است.

 

همانطوريکه پيش ازين ديديم، اقتدار عامل مهم نابرابري قدرت است. اقتدار هم محصول نظريه هاي مشروعيت وحقانيت است وهم از سوي آنها تأييد ميشود، وهمچنان اين اقتدار تفاوتهاي قابل تشخيص دارند، براي آغار وتداوم اقتدار درنتيجه ، تفاوت قدرت دربين افراد، مشروعيت تاچه اندازه حايزاهميت است؟ براساس يک ديدگاه معروف ملاحظات مربوط به مشروعيت زايداند. گفته ميشود که انتهاي راه هميشه به زورختم ميشود. وگفته ميشود که زور، مستقل از هرعامل مشروعيت وحتي درواقع مخالف آن ها عمل ميکند، اما اگر زور کافي براي واداشتن به اطاعت درهر موردي لازم باشد، تحقق حکومت اگر غير ممکن نباشد بعيد خواهد بود.

 

  ب- مشروعيت وتوجيه:

 

به نظر ميرسد واژه مشروع دربرخي کاربردهاي آن، مفهوم بسيارخاصي دارد، مانند “کودک مشروع” يا “تياتر مشروع” که اولي حاکي از کودکي است که “درپيوند زناشوئي متولد شده” ودومي بيانگر” تياتري است که بجاي قطعه (مانند نمايش چند گانه شامل رقص وآواز) نمايشي درآن به اجرادرمي آيد”. اگر بخواهيم برداشت وسيعتري ازهريکي ازاين موارد داشته باشيم، ممکن است به برداشتي برسيم که هردومورد را دربرگيرد، مانند مطابقت با اصول مورد قبول (کودک، درپي ازدواج متولد شده) يا ضوابط پذيرفته شده(تياتر، داراي شايستگي شناخته شده است).

 

برداشت هاي ديگري نيز ازواژه مشروعيت وجود دارد درمواردي چون “وارث مشروع” يا پيشنهاد مشروع” و” شغل مشروع” و … اما مهمترين برداشت از واژه مشروعيت که دراينجا بکارماخواهدآمد”مطابقت(بگونه هدايت شده ) با اصول وضوابط پذيرفته شده ” است. مفهوم مذکور گاه کم وبيش با اين برداشت ساده از مشروع، مبني بر “عدم تناقض با اصول وضوابط پذيرفته شده” (” نه غير قانوني” يا “نه فريبکارانه”) القا ميگردد. بنابراين، اگر “انجام کاري بطور مشروع” و ” داشتن حق انجام آن کار” را درکلي ترين برداشتي که معمولاً ازآنها وجود دارد، درنظربگيريم (يعني تقريباً ، براساس اصول يا ضوابط موجود درجامعه يا اصولي که بايد درجامعه مورد نظر وجود داشته باشد، با کاري که انجام مي شود مخالفتي وجود ندارد،) تقريباً باهم مترادف خواهند بود.

 

پس يک برداشت ازمشروع ، تقريباً ، همان” موافقت” است. اما حتي برداشت کلي تري هم از واژه مشروع وجود دارد که عبارت است از” موجه ، از همه لحاظ ” ؛ يعني، با نگاه درست،؛ درنهايت چيزي برضد آن وجود ندارد که با آن درتعادل نباشد. برداشت هاي ازمشروع نيز وجود دارد که تقريباً به معني آن است که عمل مورد نظر، باعث تجاوز به حقوق کسي نميشود. ياعمل مورد نظر معتبر است. بنابراين، برداشت اخير ميتواند به معناي آن باشد که عمل مذکور ، ميتواند بدون نقض هريک از تعهدات مشخصي انجام شود، يا به معناي آن باشد که به شخصي قدرت داده اند کاري را انجام دهد واين حقوق هيچ يک از افراد تابع نظام واقتدار را نقض نميکند.

 

براساس يک برداشت ديگر، مشروع ساختن، عبارت است از عمل بگونه اي که باعث ميشود اعمال بعدي (يا تصدي سمت ها) درحيطه آنچه اصول يا ضوابط اجازه داده يا اختيار ميدهند، قرار گيرند، بدون آنکه حقوق کسي نقض گردد. ممکن است اين نياز به مشروع ساختن ، نياز به موجه ساختن متفاوت باشد، اهميت توجه به اين تمايز را ميتوان با مثال فرضي زير نشان داد. فرض کنيد امور اداري يک اجتماع سياسي، باخدمات وسيعي که درراستاي تأمين منافع همگاني انسانها ارائه مي کنند ، موجه تلقي ميشود. بااين حال، ممکن است تشکيلات وعملکرد آن اجتماع مشروع به شمار نيابد ؛ زيرا بعنوان مثال ، به نوعي باآنچه خدا يا مردم مقرر داشته يا مجاز دانسته اند، مطابقت ندارد؛ زيرا انسانها به لحاظ ماهيت ، نه تنها خواستار آن اند که کار خوبي انجام شود، بلکه اين کار بايد به وسيله کسي انجام گيرد که حق آنرا دارد. اين نياز از اهميت ويژه اي در خاستگاه رشد وتوسعه اجتماعات سياسي برخوردار است. بنابراين شناخت تفاوت بين اعمال توجيه کننده ومشروعيت آنها حايز اهميت است.

 

اما آيا ممکن است عملي ” از همه لحاظ” موجه باشد ودرعين حال ، فاقد مشروعيت قلمداد شود؟ چه بسا ممکن است دلاليل خوب يک عمل مورد نظر، آنقدر قوي باشد که برعدم مشروعيت برتري يابد. شخص ميتواند درامور ديگران ودرمسايلي که براي آنها بسيار حايز اهميت است، بخاطر خود آنها دخالت کند ودرعين حال ، اين حقيقت که مداخله کننده ، حق انجام چنين کاري را نداشته (وممکن است حتي افراد ديگري هم باشند که چنين قدرتي دارند)، درمقايسه با منافعي که اين دخالت کردن درپي خواهد داشت، برتر محسوب نميشود.

 

اين مسئله درسياست اهميت فراواني دارد، تمايز بين محتواي قوانين ودستورات وغيره ، واين مسئله که چه کسي دستورات بالا را صادر ميکند، درپرداختن به اين مسئله به کار رفته است ، باتوجه به شرايط محتواي آنها به وسيله هرکسي که درواقع اين کار را انجام ميدهد ، نميتواند مشروع باشد؛ يعني ممکن است کسانيکه دستورات مذکور را صادر مي کنند، بطور مشروع اين کار را انجام ندهند،  زيرا صلاحيت چنين کاري را ندارند.

 

بااين حال بايد توجه داشت که رابطه بين توجيه ، مشروعيت ، حقانيت ودلايل خوب ، بگونه ايست که ممکن است با توجه به انعطاف پذيري ها در خصوص يکي ازين واژه ها، تأکيد هاي صورت گيرد ودشوراري هاي پديد آيد وبدنبال آن، چنين مشکلي درباره بقيه به وجود نيايد. بايد تصميم گرفت. ميتوان علايم تأکيد را درجاي ديگري قرار داد. همان گفته معروف فيلسوف “کليه قضيه، بستگي به اين امر دارد که کجا علايم تأکيد را قرار دهيم”.[20]

 

ج- آيا رضايت مشروعيت مي آورد؟

 

از نظر فيلسوفان سياسي بنيادي ترين مسايل دراين زمينه عبارتند از اينکه چرا رضايت افراد حکومت شونده ، بايد براي مشروعيت حکومت يا اجتماع سياسي لازم باشد وچرا رضايت براي ايجادمشروعيت کافي باشد. تقريباً بعبارت ديگر، مسئله اين است که: آيا افراد حکومت شونده با اعمال اختياري خود ميتوانند يک حکومت يا اجتماع سياسي  را غير مشروع سازند. اين قدرت آنها از کجا بدست مي آيد؟ براي ارائه پاسخ به منابع ونظريات مختلف مي شوداستناد کرد. از جمله بيشتر نظريات حقوق طبيعي در زمينه مطرح است. پذيرش مبناي تاريخي هم دور از اشکال نيست. بالاخره بايد مبناي مادي (غير ديني) نيز براي آن پيدا نمود که از لحاظ منطق قابل قبول باشد.

 

فيلسوفان سياسي که به حقوق طبيعي ارج قايل اند به اين ديدگاه که مشروعيت به رضايت تاحدودي مربوط است معتقد اند. ولي با توجه به مشکلاتي که نظريه هاي حقوق طبيعي را دربرگرفته اند، ممکن است کسي ترجيح دهد درتلاش براي پاسخ به اين پرسش ها ، بسوي الگوي “مردم شناختي” باز گردد. ميتوان تبيين تاريخي درينزمينه ارائه کرد که روش هاي مشروعيت بخش چگونه بوجود آمدند ووضع ضوابط خاص مشروعيت درجامعه ، جگونه تحقق يافت. هرچند تبيين هاي ازين قبيل، ميتوانند با پاسخ به پرسش هاي ازنوع “انتقادي” فيلسوفان مرتبط باشند. اما بايد اين مربوط بودن با پرسش هاي مذکور را با استدلال بيشتر روشن کرد. پرداختن به هر سوال فلسفي بالا فرصت کافي را مي طلبد که درحوصله اين نوشتار نيست. بناً برميگرديم به اصل واژه رضايت واهميت آن درمشروعيت نظام سياسي.

 

رضايت درلغت “خوشنودي وخوشدلي”[21] را گويند. اصطلاحاً ” شرط لازم براي وجود اجتماع سياسي ، مقدار هماهنگي دراعمال اعضاي آن اجتماع است…. که اغلب بصورت پيروي از قوانين وغيره نمود مي يابد”[22]. اين شرط لازم که از آن به هماهنگي تعبير شده همان رضايت است.

 

اما اگر به رضايت اهميت داده شود، چهار مشکل بروز خواهد کرد:

 

1. چه نوع رضايتي با عث مشروعيت مي شود، يا چه رفتارهاي دليل کافي به شمار ميآيد که رضايت ، مشروعيت مي آورد؟
2. رضايت از چه؟ اين سوال دوبعد دارد : نخست اينکه، آيا به تصدي منصب توسط شخصي که اقتدار سياسي به او اعطا شده، رضايت داده ميشود، يا به قانون اساسي، مقررات محلي يا لايحه. بعد دوم ، به ويژه گي تعهدات يا اعمال مقرر در پي رضايت مربوط ميشود به عنوان نمونه – همانگونه که شاهد بوديم- هابز معتقد بود ممکن نيست فردي بمرگ خود، قطع عضو يا رسوائي خويش راضي باشد. دليل او نيز اين بود که تصورميکرد فرد درصورتي رضايت ميدهد که گمان کند نفعي براي او دارد وتوجه نداشت که اين امر درموارد مذکورهم امکان پذير بود. اين مسئله باعث شد هابز دست کم به اين نظر که فرد به چه چيز رضايت نداده ، روي آورد.
3. به هنگام تصميم گيري هاي جمعي ، آيا درهرمرحله يا دوري از رضايت اتفاق را لازم است يا دربرخي مراحل اتفاق نظر کمتري لازم است؟
4. اگر چنين مراحلي وجود ندارد ، مراحل مختلف کدام اند، گاه چقدر کمتر از اتفاق آرا لازم است وچه عاملي ، شرط کمتر را توجيه ميکند؟ اين امر ميتواند به تمايز توافق هاي مختلف:

 

الف- براي تشکيل جوامع    ب- براي انتخاب اشکال خاصي از حکومت.  ج- قانون اساسي. د-براي انتخاب صاحبان اقتدار.    و- براي اتخاذ قوانين وغيره کمک کند. اين مسايل درنهايت شامل مباحث مربوط به حکومت اکثريت ، حکومت به واسطه نمايندگان وحتي ارزش هاي ميشود که شرايط اتفاق آرا، ميتواند به حکومت اقليت از راه حق وتوبينجامد که در پي آن به اقليت ها واگذار ميشود.[23]

 

هر چهار موضوع فوق به تفصيل نياز دارند. اما تفصيل آن منتج به بحث فلسفي ميشود که ما را از تمر کز موضوع به حاشيه ميراند. بناً با اکتفا به همين چند سطور را جع به مشروعيت ورضايت ، فصل نخست خويش را بپايان ميبريم.

فصل دوم

 

منابع مشروعيت در افغانستان

 

اگر آنچه را که ماکس وبر به حيث منابع مشروعيت ذکر ميکند بصورت عموم بپذيريم ، ميتوانيم ادعا نمائيم که حکومت هاي افغانستان هر کدام مشروع بوده اند ، سواي اينکه مشروعيت شان را از اراده ملت کسب نمايند يا به زور و اجبار اساس حاکميت شان را پايه ريزي کنند.

 

در فصل گذشته اين نکته را تذکر داديم که « در دوره هاي توحش سياسي بشر، حکومت ها بر پايه زور قرار داشتند ، هر کس قويتر ميبود مردم را بزور شمشير به اطاعت خويش فرا ميخواند»[24] اگر اين نکته را بپذيريم که زور سنت حکومت هاي گذشته بوده ، از اين جهت مشروع . چون يکي از منابع کسب قدرت سياسي سنت و ارزش هاي سنتي ميباشد ( اگر بتوان زور را ارزش ناميد ) اما پيشرفت انديشه سياسي آدميزاد و آگاهي مردم به حقوق و مسؤوليت هاي شان ثابت کرد که قدرت متکي بزور قدرتي است نامشروع.[25]

 

کشور ما از آغاز حاکميت احمدشاه ابدالي تا کنون دچار چنين تيوريهاي مشروعيتي است ، حاکم از راه زور مشروعيتش را توجيه ميکند و محکوم که تبعه است نه شهروند اين توجيه را به علل مختلف يا مي پذيرد و يا فهمي از واژه هاي چون مشروعيت و حکومت ندارد.

 

به باور سيد عبدالقيوم سجادي ، « حاکميت گذشته ( در کشور ما ) به علت ويژه گي قوم مدارانه و جوهر قبيله اي از يکسو و جهت گيري تبعيض مذهبي از سوي ديگر ، عناصر مشروعيت بخش حاکميت را نيز در اين محور مشخص جستجو ميکرد و طبعاً چنين امري به علت ناديده انگاشتن طيف عظيمي از ملت افغانستان ، يعني اقوام غير حاکم ( هزاره ها ، ازبک ها و تاجيک ها ) و پيروان مذهب تشيع ، مجال شکل گيري مشروعيت عمومي را از رژيم حاکم سلب ميکرد. بدينترتيب در افغانستان اگر از مشروعيت سخن گفته ميشود ، مقصود آنست که اين مشروعيت تنها در محدوده خاص جغرافيائي قومي ومذهبي شکل ميگيرد.»

 

در افغانستان تا دوره تشکيل حکومت مجاهدين در بهار 1371 ، سه منبع اصلي مشروعيت چه در عصر پادشاهي و چه در دوره جمهوري ناسيوناليستي محمد داود خان مطرح بوده است: منبع سنتي مشروعيت که در نهاد قوميت « عرف پشتونوالي » ، مليت « لويه جرگه » و اسلام « فقه حنفي»عينيت و بروز يافته است.[26]

 

مبحث اول- اسلام:

 

جامعه افغانستان که اکثر قريب به اتفاق آن پيرو دين اسلام هستند ، به باور هاي ديني و اسلامي اعتقاد عميق دارند. اسلام نه تنها به عنوان مجموعه اي از آداب و رسوم عبادي ، بلکه به مثابه نظام ارزشي و اعتقادي حاکم بر جامعه ، در همه ابعاد حيات فردي و جمعي جامعه افغانستان رسوخ کرده و حيات اجتماعي با قوانين و دستور هاي آن عجين شده است. با توجه به اين امر ، اسلام يکي از مهمترين منابع کسب مشروعيت سياسي در ساختار قدرت سياسي در افغانستان است.

 

در چنين جامعه اي ، همگان ضرورت وجود قدرت مرکزي براي دفاع از امت مسلمان عليه دشمنان و کفار را پذيرفته اند. اين وجه مشروعيت ، در دوره هاي بحراني بروز مي يابد. ولي در زماني که خطر خارجي وجود نداشته باشد، اهميت خود را از دست ميدهد. شکي نيست که اين مشروعيت ، در صورتي به ايفاي نقش خود ميپردازد که پادشاه از نظر مردم ، مسلمان معتقد شناخته شود. اين امر ، به ويژه با توجه به ساختار جامعه افغانستان ، که تا کنون همه نمود هاي سنتي خويش را در برابر خيزش هاي افکار جديد حفظ کرده است ، آشکار تر ميگردد. به علت سنتي بودن جامعه ، نوعي پاي بندي عميق و جزم گراي مفرط در ميان مردم افغانستان ، به خصوص روستائيان که حدود 80 % جمعيت کشور را تشکيل ميدهند ، مشاهده ميگردد. از اينرو ، هر نوع حرکت تجدد طلبانه معارض با سنت هاي جامعه ، با ناکامي مواجه بوده است.

 

در تاريخ معاصر اين کشور ناکامي و سقوط نهائي حکومت امان الله خان که به تأسي از رضا شاه و آتاترک در صدد اشاعه مظاهر تجدد غربي در افغانستان بود، ميتواند شاهدي بر پايبندي عميق مردم به باور هاي سنتي و ديني شان باشد.[27]

 

تجاوز بي آزرمانه شورويها بر افغانستان به هدف استقرار نظام کمونيستي که خلاف ايدئولوژي اسلام است ، علاوه از عکس العمل هاي جهاني ( که بيشتر متناقض با منافع شان بود ) واکنش شديد مردم مسلمان افغانستان را که « جدا کردن شان از دين به مثابه کندن جان و روح از بدن آنهاست »[28] در برابر اين هجوم در پي داشت. « اوامر و هدايات کافران و ملحدين را نپذيريد و در برابر آنها جهاد کنيد. اي مردم مسلمان و مجاهد افغانستان! با نعره « الله اکبر » با مشت هاي پولادين به دماغ بيمغز متجاوزين بيدين و عمال حکومت کمونست بکوبيد. مجاهدين مسلمان به خاطر داشته باشيد که سلاح هاي ما جسارت از ايمان ماست، ايمان بهترين ، مؤثرترين و قويترين سلاح در جهان است و عصري ترين سلاح در برابر ما تاب نخواهد آورد. از همين سبب است که اگر ما عليه امپرياليزم روس و حکومت کمونيستي مقاومت ورزيم ما فاتح خواهيم بود و آنها دستخوش شکست مدهشي خواهند شد . . . يگانه راه فلاح ، جهاد و شهادت است.» [29]

 

دين اسلام به عنوان ثابت ترين منبعي مشروعيت دهنده در نظام هاي سياسي افغانستان محسوب شده و هيچگاهي از اهميتش چيزي کاسته نخواهد شد. پس حکومت هاي آينده بدون در نظر داشت باور ديني جامعه هرگز در نظر اين ملت مشروع جلوه نکرده و مورد پذيرش قرار نخواهد گرفت.

 

 با آنکه اسلام بعنوان يکي از منابع مشروعيت در حکومت هاي افغانستان پذيرفته شده است ، در انديشه سياسي اسلام ديدگاه هاي متفاوتي در باب مشروعيت براي حکومت وجود دارد که بصورت کلي دو ديدگاه اهل سنت و شيعه ظاهر شده است :

 

الف- ديدگاه اهل سنت:

 

 در اين ديدگاه تشکيل حکومت در صورتي مشروع است که اولاً طبق قوانين شرعي اسلام و فقه اسلامي بر گرفته از قرآن و سنت پيامبر و خلفاي اربعه صورت بگيرد و ثانياً انتخاب حاکم و تشکيل حکومت مطابق با صدر اسلام باشد. لذا سه نوع مشروعيت براي حکومت در نزد اهل سنت متصور است.

 

1- مشروعيت بر مبناي استخلاف:

 

در اين ديدگاه اگر حاکم اسلامي بعد از خود کسي را به حکومت مسلمانان منصوب کرد ،حکومت آن مشروع است و اطاعت حاکم و حکومت بعدي بر همه مسلمين واجب است. اين مبنا با توجه به جانشيني و انتصاب عمر»رض» توسط ابوبکر بعنوان خليفه دوم اتخاذ شده است. چنانکه ماوردي  يکي از علماي اهل سنت ميگويد:« امامت از دو طريق منعقد ميشود: يکي با اختيار و انتخاب اهل حل و عقد و دومي با عهد نامه از امام سابق.» وي در ادامه ميگويد: « و اما دليل انعقاد امامت با عهد امام قبلي از مسائلي است که جواز آن مجمع عليه اتفاق بر آن بنابر دو امر بوده است : عمل مسلمانان به اين دو امر و عدم اعتراض آشکار ايشان.»

 

بنابر اين وصيت و انتصاب حاکم قبلي براي کسي در تصدي حکومت بعد از خودش در ديدگاه اهل سنت ، دليل مشروعيت حکومت بعدي است.

 

2- مشروعيت بر مبناي انتخاب اهل حل و عقد:

 

طبق اين نظر اگر مسلمين ( نخبگان اسلام شناس ) بر امامت و حکومت کسي از مسلمانان اتفاق کردند و نظر دادند که حکومت وي مشروع است و بدين وسيله او را به حکومت انتخاب کردند ، اين انتخاب مشروع است و حکومت وي اسلامي و مطابق با شريعت خواهد بود. اين ديدگاه به انتخاب ابوبکر خليفة اول در شوراي سقيفه بعد از وفات رسول الله توسط جمعي از مهاجرين و انصار استناد ميکند و اينکه اين شورا با انتخاب ابوبکر به عنوان خليفه حکومت او را مشروعيت دادند. طبق اين نظر رأي شوراي اهل حل و عقد يا همان لويه جرگة سنتي در افغانستان مي تواند مبناي مشروعيت حکومت باشد. قاضي  عبدالرحمن ايجي شاخص ( 756 هجري ) در المواقف ميگويد:

 

« امامت با بيعت اهل حل و عقد ثابت ميشود و زمانيکه حصول امامت با انتخاب ثابت شد ، بدان که اجماع لازم نيست بلکه بيعت يک يا دو نفر از اهل حل و عقد هم کافيست.» . همو در جاي ديگر ميگويد:« زمانيکه اهل حل و عقد براي گزينش امام گرد آمدند بايد در ميان خود واجد شرايط امامت را جستجو کنند ، سپس فاضلترين و کاملترين فرد را براي منصب امامت در نظر بگيرند و امامت را بر او عرضه کنند و اگر موافقت کرد با او بيعت کنند. اين بيعت ، امامت را براي او منعقد ميسازد و بر همه امت بيعت با او و اطاعت از او واجب است».

 

در اين زمينه آراء باقي علماي اهل سنت مانند ابن تيميه ، قاضي عبدالجبار ، قلانسي و . . . همگي متفق است. البته همانگونه که ذکر شد در تعداد اهل حل و عقد مشکل چنداني ندارند ، حتي اگر يک نفر هم با کسي که واجد شرايط امامت است بيعت کند ، او امام و حاکم مسلمين خواهد بود و بر ديگران اطاعت او واجب است.

 

طبق اين ديدگاه ،  مجلس مسلمانان ميتواند کسي را از ميان خود يا بيرون از خود را امام تعين کرده و حکومت وي را مشروعيت بخشند. بنابراين انتخاب در حالت محدود آن ( نخبگان اسلامي ) در انديشة اهل سنت مشروع است.

 

3- مشروعيت با استيلا و غلبه:

 

در اين ديدگاه هر کسي از مسلمين که بهر نحوي حکومت را بدست آورد ، حکومت او مشروع است ، چون حکومت وي بهتر از هرج و مرج و اختلال نظام ( نظم اجتماعي ) است. بنابراين ، اين نظر يک نظر منفعل و توجيه کننده  حکومت هاي موجود و محافظه کارانه است. پشتيباني تيوريک و ديني اين نظر خلافت معاويه و سلطنت جبري و قهري او است. وي که با شهادت خليفه چهارم مسلمين علي ( ع ) بدون انتخاب و وصيت وي به اريکه قدرت تکيه کرد؛ خود را خليفه رسول الله خواند و زمام مسلمين را بدست گرفت و از اين پس خلافت اسلامي را بر خود و اخلافش موروثي کرد و اين آغازتبديل خلافت اسلامي به سلطنت بود.

 

اين ديدگاه نيز مورد قبول علماي اهل سنت است. چنانچه شافعي و شاگردان وي بر اين  عقيده اند که بيعت لازم نيست و هر فرد قريشي که با زور شمشير مستولي شد و مردم گردن نهادند، خليفه است. احمد بن عبدالله قشقلندي ميگويد: « طريقة سوم از راه هاي ثبوت امامت ، طريقه غلبه و استيلا است. اگر خليفه اي بميرد و کسيکه جامع شرايط امامت باشد ، بدون عهد از امام سابق و بدون بيعت اهل حل و عقد مقام امامت را قبضه کند بخاطر نظم امور و وحدت کلمة امت ، امامت او منعقد ميگردد . » و . . .

 

ب- ديدگاه شيعه:

 

 در ديدگاه شيعه حکومت در صورتي مشروع است که علاوه بر اينکه قوانين بايد متخذ از اسلام و قوانين اسلامي ( قرآن و سنت ) باشد حاکم نيز بايد از طرف خداوند و يا پيامبر و يا امام معصوم منصوب شده باشد. اين ديدگاه بر نص و انتصاب امام و خليفه قبلي تأکيد دارد. لذا حضرت علي را منصوب از جانب پيامبر در حادثه غدير ميداند و ميگويد که خلافت بعد از رسول الله حق حضرت علي بود. چون رسول اکرم در غدير خم که تمامي اصحاب پيامبر حتي خلفاي اول و دوم هم بودند علي را به خلافت بعد از خودش منصوب کرد و حديث غدير نيز در اين زمينه بين تمام مسلمين معروف و مورد اجماع است».

 

در ديدگاه شيعه علاوه بر امامت حضرت علي ، يازده فرزند او که همگي بصورت مستقيم توسط امام قبلي منصوب شده است ، در غيبت امام دوازدهم نيز مشروعيت حکومت و حاکم اسلامي با رويکرد نص و انتصاب مطرح ميشود. و در اين راستا عليرغم آيات و اصول اعتقادي اسلام مبني بر تعين مستقيم و يا غير مستقيم حاکم از جانب خداوند به روايات رسيده از امامان معصوم و ادلة عقلي نيز استدلال ميکنند. مهمترين دليل روايت مقبوله عمر بن حنظله است. روايتي که وي از امام صادق امام ششم شيعيان نقل کرده است که در اين روايت فقها در عصر غيبت امام و حاکم قرار داده شده است. دليل ديگر توقيع شريف از حضرت حجه ( عج ) امام دوازدهم شيعيان  است که فقها عصر غيبت خودش را حاکم قرار داده است. در اين رابطه شيعيان دلايل عقلي نيز استدلال کرده اند. مانند لزوم تشکيل و تعين حاکم از باب لطف با برقراري ضرورت نظم و امور حبه و اينکه « حاکم بايد از حيث صفات و شرايط نزديکترين فرد به رسول اکرم و امامان شيعه باشد » و چنين کساني فقط فقهاي جامع الشرايط است.

 

ناگفته نماند که در ديدگاه شيعه با وجود نظرية انتصاب و اصل نص گرائي اين امر هم مطرح است که حاکم و ولي فقيه چگونه انتخاب ميشود؟ در اين زمينه انتخاب خبرگان است و علماي اسلامي ( ساير فقها ) تعين کننده است و اين نظر شيعه به نظر مشروعيت انتخاب ( اهل حل و عقد ) نزديک است ، با اينکه تفاوت هاي عمده اي نيز در رابطه با شرايط امام ، تعداد انتخاب کننده گان  و باقي شرايط با ديدگاه اهل سنت دارند. گذشته از اين امر در رابطه با مسؤوليت هاي اجرائي ، نظرو آراء مردم در نزد اهل شيعه بسيار مورد توجه ميباشد ، يعني انتخاب مستقيم و يا غير مستقيم مردم در تعين حاکم و حکومت اسلامي مورد توجه قرار گرفته و مورد قبول است. با اينکه انتخاب بايد در چارچوب قوانين و اصول فکري ، اخلاقي و عقيدتي اسلام باشد.[30]

 

مبحث دوم- قوميت:

 

قوميت بعد از اسلام جايگاه ويژه در جامعه ما داشته و به همين سبب يکي ديگر از عناصر محکم مشروعيت دهنده نظام سياسي در افغانستان بشمار ميرود. هر چند که گاهي ديده شده ، اسلام تحت الشعاع قوم قرار گرفته است.

 

واژه هاي قوم و قوميت و کاربرد آنها در متون امروزي براي ناسيوناليزم و کشمکش هاي قومي اهميت ويژه اي دارد ؛ اما علي رغم اين امر هنوز تعريف دقيق و قابل قبولي براي اين مفاهيم ارائه نشده  است. بيشتر پژوهشگراني که در اين زمينه قلم زده اند، هيچگونه تعريفي از آن بدست داده و مشخص نکرده اند که ملاک تعين کنندة قوم کدام است. ظاهراً اين امر معلول وجود اين وضعيت در نويسندگان قوم شناس بوده است که مفاهيم قوم ، قوميت و  . . . براي آنان پديده هاي شناخته شده و روشن است و خواننده از ابتدا ميداند که قوم چيست ، گروه قومي کدام است و مراد از قوميت چيست؟ با آنهم نگرش هاي متفاوت در بتره ملاک هاي تعين کننده قوميت و گروه هاي قومي وجود دارد. برخي از محققين ملاک نژاد را براي قوميت مطرح ميکنند. به باور عدة ديگر مذهب يازبان نقش مهم تري  دارد.

 

براي تشخيص گروه هاي قومي از يکديگر ، از ويژه گيهاي گوناگون و بسياري ميتوان استفاده کرد. معمولترين آنها عبارت اند از: زبان ، تاريخ يا تبار( حقيقي يا خيالي ) مذهب و شيوه هاي لباس پوشيدن و آرايش.[31]

 

گروه تباري ، گروهي از انسانهاست که ويژه گيهاي مشترک زباني و فرهنگي داشته و داراي قلمرو مشترک ميباشند.[32]

 

قوميت به ديدگاه ها و شيوه هاي عملي فرهنگي که اجتماع معيني از مردم را متمايز ميکند، اطلاق ميشود. پس در يک تعريف کوتاه و کار آمد ميتوان گفت:

 

قوم عبارت است از يک جمعيت انساني مشخص با يک افسانه اجدادي مشترک ، خاطرات مشترک ، عناصر فرهنگي ، پيوند با يک سرزمين تاريخي يا وطن و ميزاني از حس منافع و مسؤوليت.[33]

 

ويژه گي قوميت در کشور ما مستثنا از آنچه که در فوق ذکر شد نيست. در افغانستان ( قوم براي اين آفريده ميشود تا از پيکر واحد در برابر بيروني ها به دفاع برخيزد. قوميت در واقع عنصر ايدئولوژيکي است براي دفع کليکتيف « بيروني » ها. )

 

عبدالقيوم سجادي ، قوميت در افغانستان را فقط عرف پشتونوالي ميداند و در زمينه ادعايش را با اين استدلال که قوانين و احکام جاريه در کشور در بر گيرنده حوزه گسترده اي از روابط  انساني پشتونها است ، تقويه ميکند و مي افزايد : علاوه از مجموعه آداب و رسوم و قوانين عرفي ، قانون خاص امور جزائي و اداره امور عمومي نيز عرف پشتونوالي است.[34]

 

برخي از اهل مطبوعات ميان پشتونوالي  و قوميت فرق ميگذارند. «ميان ناسيوناليسم و قوم گرائي بايد فرق گذاشت. ناسيوناليسم واقعي در افغانستان وجود نداشته است. آنچه بنام ناسيوناليسم افغاني ياد ميشود ، پشتونوالي است که پشتونها آن را به جاي ناسيوناليسم افغاني مطرح کرده اندو در آن پشتونها برادر بزرگتر و ساير اقوام ساکن در اين جغرافيا برادر کوچکتر. به اساس اين اصل، برادران کوچکتر ، ناگزير بودند تا زبان برادر بزرگتر را جبراً فرا گيرند ، در حکومت حق مداخله را نداشته باشند و فرهنگ و عنعنات قبيلوي آنها را بعنوان فرهنگ ملي بپذيرند و حتي رقص شان را بعنوان « اتن ملي » قبول کنند و زمامداران سابق پشتون تبار و شاعران پشتو را نسل تا نسل بنام « بابا « ياد نمايند و از اين قبيل حرفهاي ديگر.

 

اما قوم گرائي « آنکه تمام امتيازات در انحصار يک قوم بود و ساير اقوام هر باري که سر بلند ميکردند با خشونت و وحشت تمام سرکوب ميشدند. تغييري که در ساليان پسين در اين قسمت رونما گرديده سهم مساويانه تمام اقوام ساکن کشور در دفع تجاوز ارتش سرخ بود و هم زمان در دوره انقلاب با آشنائي در امور سياسي خواستار آنند که حقوق حقة خود را بستانند و گردن خود را از ريسمان برادر بزرگتر برهانند.»[35]واقعيت قضيه اين است که در افغانستان قوميت حاکم بر دولت است. تا همين هنوز هم است.[36]

 

در تبار گرائي حاکم بر کشور ، گروه هاي انساني با در نظرداشت منشاء حقيقي يا حجازي آنها ، با در نظرداشت رقم و تعداد آنها در يک نظام بزرگ اجتماعي به گروه هاي قومي اکثريت و اقليت تقسيم ميشوند که بيشتر نتايج سياسي و حقوقي آن مطمح نظر است. « چه تا زمانيکه طرح مسئله اکثريت و اقليت قومي در عينيت جامعه مبنا و اساس تقسيم منابع اجتماعي و منابع قدرت قرار نگيرد در ذات خود عيبي ندارد اما در گفتمان تبارگراي مضمون و محتوا ي چنين تقسيم بندي ، تقسيم و توزيع قدرت است. چه مراد از اکثريت و اقليت در اينجا ، حاصل جمع آرا و اراده افراد نيست بلکه بر خاستگاه اين است که افراد يک کلکتيف قومي همواره منافع مشترک دارند و اين منافع مشترک با منافع مشترک افراد کلکتيف رقيب در تقابل قرار دارد ، چون اين يک قانون طبيعي است. پس آن گروه قومي که داراي عددقومي بزرگتر است ، بايد حکومت کند.[37]

 

اين برداشت و تصور متأسفانه هنوز هم بر جامعه حاکم است. همانگونه که گفتيم ،  يکي از عناصر مشروعيت ساز براي حکومت هاي افغانستان همين قوم محوري بوده که از آغاز تأسيس کشوري بنام افغانستان تا کنون در نهاد مردم نهادينه شده و اين ذهنيت غير منطقي را ببار آورده که زعيم غير پشتون عرفاً در فرهنگ سياسي کشور مجاز نيست.

 

مفکورة مشروعيت قومي و برتريت خواهي و ارجحيت پسندي و تلقي برادرکوچک و بزرگ به باور نگارنده ( که اصلاً صلاحيت ابراز نظر در اين مسايل را ندارم ) نه تنها که مشروع نيست ، بلکه توجيه آن بعنوان يک مشروعيت سنتي ، بي پايه و بي ارزش مينمايد. در حاليکه در پي آن نيستم تا سنت هاي ارزشمند جامعه و عرف پسنديده مردم مان را به نکوهش بگيرم ، با جرأت اين رسم را خيلي نا عادلانه و دور از انصاف و در تضاد با منافع ملي ميدانم. زيرا تثبيت و تحکيم قدرت سياسي با خشونت و سرکوب و به حاشيه راندن اقليت هاي ديگر پروسه ملت سازي را در کشور اخلال و بيشتر به شکاف وتعارض بين اقوام  مي انجامد که نتيجه را بار ها تجربه کرده ايم.

 

برداشت من از اکثريت ، نه اکثريت و اغلبيت قومي که بل اکثريت راي و اکثريت اراده آزاد شهروندان ميباشد که بدون در نظر داشت علايق کهنه راسيستي و  بدون دامن زدن عناصر غير ملي در کشور تمثيل گردد. شايد اين موضوع بسيار خوشبينانه باشد و آرماني ، اما بقاي يک رژيم سياسي در پذيرش آن رژيم به وسيلة شهروندانش ميباشد. « آلموند و وبر با در نظر گرفتن اعتراف افراد به احساس سر بلندي نسبت به کشور خود و نهاد هاي سياسي آن به مثابه شاخص مناسب براي اندازه گيري پذيرش يا مشروعيت به اين نتيجه رسيدند. »[38]

 

مبحث سوم- مليت ( لويه جرگه ) :

 

نماد ديگري مشروعيت در افغانستان مجلسي بنام « لويه جرگه » است.[39] لويه جرگه يک پديده خاص افغاني است که مثال آن در جوامع ديگر ديده نشده است.[40]

 

قبل از زمان احمدشاه ابدالي ، مبناي مشروعيت غالباً « زور» و گرفتن قدرت سياسي به اثر زور بود. اما از زمان تصاحب قدرت بوسيله احمدشاه ابدالي تا الحال ( در پهلوي ) لويه جرگه يعني مجلس بزرگان اقوام و قبايل يکي از عوامل اصلي مشروعيت در نظام هاي سياسي افغانستان گرديده است.[41]

 

منظور از لويه جرگه در عرف سياسي افغانستان ، اجتماعي است مرکب از سران قبايل ، اقوام ، ارکان دولت و دربار حاکم که هر چندگاه طبق صلاحديد شاه و به دعوت و پيشنهاد دولت تشکيل ميشد. اعضاي آن در باره مهمترين مسايل سياسي و اجتماعي کشور به رأي زني و وضع قانون ميپرداختند.

 

جامعه افغانستان و به ويژه پشتون ها داراي ساختار قبيله اي است که در رأس هر قبيله فردي بنام « خان » وجود دارد که به نظم و نسق امور و رسيدگي عمومي قبيله ميپردازد. هر قوم با قبيله داراي يک جرگه يا مجلس قبيله اي متشکل از سران قبيله است. خان در واقع رابطة ميان مردم و حکومت محسوب ميگردد و در جرگه عمومي کشور ( لويه جرگه ) اغلب سران اقوام و قبايل و خان ها حضور دارند. بهمين علت و با در نظر داشتن اين فورماسيون اجتماعي است که شاهان حکام در صدد بوده اند تا همواره حمايت خان ها و سران قبايل را بخود جلب کنند.

 

مبناي مشروعيت لويه جرگه:

 

 اغلب نويسندگان و منتقدين غير پشتون نه تنها لويه جرگه را به عنوان منبع مشروعيت نظام سياسي نميپذيرند بلکه مشروعيت خود لويه جرگه را زير سوال ميبرند:

 

نقص و نا رسائي اين مجمع و نهاد مشروعيت بخش و اصرار برآن بعنوان يک سنت تاريخي ، شکاف ها و تعارضات قومي را تشديد کرده و رژيم حاکم را از دستيابي به مشروعيت فراگير محروم وبه مشکلات جدي مواجه ميکند. ماهيت قبيلوي ( منحصر به آداب و سنن تاريخي پشتونها ) ، نحوه انتخاب اعضاي آنها از اين ديدگاه که در اختيار مردم قرار نداشته و مستقيماً به انتصاب شاهان بوده ، تبعيض و بي عدالتي اداري در مورد تعداد نمايندگان ولايات و ولسوالي ها و . . .[42]

 

به انتقاد شبيه ايراد بالا نيز توجه کنيد: « در لويه جرگه ها ، چون نماينده ها بصورت فرمايشي و از قبل تعين شده و انتخاب شده  اند. عمدتاً خاصيت قوم مدارانة آن ( پشتون گرائي ) مانع آن شد که نمايندگان لويه جرگه از جامعيت لازم برخوردار باشد. از طرف ديگر با تأکيد بر رويکرد مذهبي آن ( حنفي ) براي مذاهب ديگر فاقد مشروعيت بود . . . [43]

 

لويه جرگه ساختاري است متعلق به جامعه بسته ؛ متعلق به جامعه ما قبل مدرن. اينک که بجاي رعيت ، منافع و حقوق شهروندي مطرح است ، اينک که  حرکت تکامل جامعه به سمت مدرنيته روان است ، طبيعي است که اقيانوس نوگرائي را نميتوان در بستر محدود و تنگ لويه جرگه به جولان وا داشت. لويه جرگه با رعيت پروري متناسب است و مدرنيزاسيون با پارلمان. طبيعي است که انگاره هاي آرماني و فلسفي اين دو ساختار هرگز با هم نسبتي ندارند. دومي با نفي اولي ميتواند ايجاد گردد. به شهادت تاريخ ، از دل لويه جرگه نظام ملي نتوانسته است سر بر کشد.

 

البته همه فرهيختگان ميدانند که سنت در مفصل غرايز و عقل قرار دارد. غرايز را مهار ميزند و پرواز هاي عقلاني را در قالب فرهنگ ميريزد. بنابرين نفي سنت هاي اجتماعي و بازتاب هاي اين مقوله ، هرگز به نفع جامعه نيست. بايد سنت ها را در راستاي تکامل جامعه به سمت کمال ، متحول نمائيم. باز سازي سنت ها در راستاي نوگرايي ، از مفاهيم فربه و پذيرفته شده جهاني است.

 

اگر نوگرايي ، نگاه تازه در جهت اشيا است ، ايجاب ميکند که با دم مسيحاي واقعيات متحول ساختار هاي سنگوارة سنتي را نيز متحول نمائيم. بر سکوي لويه جرگه ايستادن و دم از حقوق بشر و معرفت اپيستمولوژيک زدن ، بيانگر طنزيست شگفت: بيائيد باور نمائيم که ميثاق نامه « بن » دچار پارادوکسي عميق است. [44]

 

متأسفانه استبداد نيز بهترين پشتوانه خود را در تحکيم ، حفظ و تداوم روابط و مناسبات قومي و قبايلي مي يافت. اين خود يکي از عوامل عمدة بقا و دوام استبداد از پيدايش اولين دولتي است که ايجاد شده ، شما ميبينيد که هر چند امروز يک مقدار تابو ها ايجاد شده که نبايد در مورد اين تابو ها کسي به خود حق حرف زدن را بدهد. مثلاً يکي از اين تابو ها همين لويه جرگه است. حالا به هرقسم است اين تابو به غايت هست يک تابوي ديگر است. ولي بهر حال فکر ميکنم در نظام دمکراتيک يا براي يک روشنفکر دمکرات مهمترين مسئله شکستن اين تابوها ست. در همين لويه جرگه ( لويه جرگه اضطراري ) شما ديديد، ترکيب آن لويه جرگه از يکي دو استثنا که بگذريم مابقي روساي قبايل هستند. همين ها هستند که تعين ميکنند. متأسفانه اگر ما روايت از عبدالرحمن را در لويه جرگه بخوانيم ، واقعاً از خود ما مي شرميم که اميرعبدالرحمن ميگويد در پايان از همين لويه جرگه حاضرين , اعضاي لويه جرگه ، هر کدام يک علف سبز در دهن گرفته و يک ريسمان به گردن انداختند و امير عبدالرحمن در تاج التواريخ تفسير ميکند که علف سبز به اين معنا بود که گفتند ما همه مواشي تو هستيم ، گلة گوسفند تو هستيم ، ميخواهي بفروش ، ميخواهي بکش!

 

وواقعيت همين است که تمام لويه جرگه هاي گذشته در اعلام عبوديت و برده گي مردم افغانستان بر آستان خداوندان زمين بوده و نبايد اجازه داد در آينده روال کار بر اين قسم ادامه پيدا کند.[45]

 

سواي مطالبي که ذکر شد ، لويه جرگه ها معمولاً نقش سمبوليک دارند و اعضاي آن بلي قربان گوي طرح هاي اند که از سوي مرجع دعوت کننده تدوين و تسويد شده است. تائيد لويه جرگه صرف رنگ  مشروعيتي است بر ديوار بدون سقف و لرزان اجندا هاي مطروحه حکومت. در تاريخ کشور تا هنوز نديده ايم که لويه جرگه اي نقش فعال و يا حد اقل در تقابل نسبي حکومت قرار داشته باشد. اعضاي لويه جرگه اغلباً تهي ذهن از آجندا و جزئيات مسايلي که در لويه جرگه مطرح ميشود ، حضور بهم ميرسانند.

 

 

فصل سوم

 

مدل مشروعيت درحکومت هاي افغانستان

 

درفصل گذشته روي مباني مشروعيت براي حکومت هاي افغانستان بطور عمومي مکث کرديم بدون آنکه اشاره اي به دوره مشخصي از زعامت هاي کشور داشته باشيم، بناً درين فصل سعي ميکنيم تامدلهاي مشروعيت قدرت هريک از حکام را با استناد اصول اساسي شان معرفي نمائيم.

 

بخش نخست: مدل مشروعيت قدرت درنظامهاي سلطنتي

 

اول- شاه امان الله خان:

 

بطور کل مدل مشروعيت قدرت امان الله خان را بدوقسمت زير تقسيم نموده ميتوانيم:

 

قسمت اول- منشأ آسماني مشروعيت: الف- خدا      ب- شاه

 

قسمت دوم- منشأ زميني مشروعيت

 

قسمت اول – منشأ آسماني مشروعيت:

 

الف- خدا : منظور از منشأ آسماني مشروعيت همانا شريعت اسلام يا مبادي ديني است. مردم افغانستان که از همان اغاز ظهور اسلام ونفوذ لشکر اسلام درسرزمين هاي شرقي وايران اسلام را پذيرفتند اکنون 99% مسلمان وتنها 1% از کل جمعيت آن را پيروان ديگر اديان تشکيل ميدهند. گذشته از اينکه اسلام دين اکثريت مردم افغانستان است. اسلام براي همه افغانها مرجع نهايي داوري ونهاد مشترک وحدت بخش ، نيز محسوب ميگردد. درجامعه سنتي افغانستان که هنوز مفاهيم دولت ، ملت ووحدت ملي دوره طفوليت خود را سپري ميکند وبراي اکثريت قريب به اتفاق توده هاي مردم َ، اين مفاهيم ، نهاد هاي خارج از جامعه وزاييده فرهنگ بيگانه است، تنها شريعت اسلام حاکم، داور ونهاد مشترک جامعه تلقي ميگردد.

 

درمجموع ميتوان گفت که اسلام نه تنها اساس زندگي وبنيان فرهنگ وآداب اجتماعي مردم افغانستان راشکل ميدهد بلکه بعنوان مجموعه اي از تعاليم وحياني، افق فکري، نظام ارزش ها ومجموعه قوانين رفتاري آنان را نيز تبيين مي کند. در ابعاد سياسي جامعه نيز تنها شريعت اسلام است که ميتواند بعنوان عنصر مشروعيت بخش حاکميت سياسي ، مقبوليت مردمي را براي رژيم حاکم به ارمغان بياورد. اسلام نقش مهمي در استقرار وتثبيت وتحکيم حاکميت سياسي ايفاکرده است. تکيه برعلايق ديني جامعه افغانستان ، موثر ترين عنصر درثبات حاکميت حکام گذشته محسوب ميشود. باپشتيباني احساسات ديني بود که اشغال پياپي اين کشور، توسط سربازان انگليسي باناکامي مواجه ميشد.[46]

 

از سوي ديگر امان الله خان درعصري به کرسي سلطنت افغانستان تکيه زد که برخورد هاي درتمدن اسلام ومسيحيت ، ورقابت هاي استعماري قدرت هاي بزرگ دنيا جهان را بخطر نابودي سوق ميداد، اعلان جهاد مردم افغانستان برضد استعمار انگليس وشعار گرم ( پان اسلاميزم) يا اتحاد وهمبستگي جهان اسلام، باعث آن ميگرديد تاکشورهاي اسلامي درعهد سلطنت اماني به افغانستان به ديده قدر بنگرند. درواقع شکست خلافت عثماني وتلاش مصرانه مسلمانان جهان براي درهم شکستن زنجيراستعمار توأم با مبارزات مردم ما عليه انگليس به شاه امان الله خان موقعيت ويژه اي را داده بود. بناً بيجهت نبود که حضور “خدا ودين برگزيده او به عنوان منشأ آسماني مشروعيت درتدوين قوانين وبخصوص قانون اساسي دوره اماني تجلي يابد ومسجل شود که “دين افغانستان دين مقدس اسلام و… ماده دوم، ذات حضرت پادشاهي خادم وحامي دين مبين اسلام و… ماده 5 و …. هيچکس بدون امر شرعي نظامات مقننه تحت توقيف گرفته ومجازات کرده نمي شوند…. ماده 10، عرض وداد عمومي مطابق شريعت و… ماده 21 وساير موارد مندرج قانون اساسي دوره شاه امان الله.

 

هرچند که پيرامون جايگاه دين درنظام نامه اساسي امان الله خان تناقضات وابهاماتي وجود دارد مانند ذکر”نظامات دولت به تعقيب اسلام که ، اصول محاکم حقوقي وجزائي ، نظامات مقننه و…. اما از آنجائيکه ما درپي داوري وچند وچون اين قانون ودرج روح سکولاريزم توأم با شريعت درآن نيستيم ومجال آنرا نيز نداريم تا ماده به ماده اين قانون را بشگافيم بناً بحث خود را بازهم پيرامون اصل موضوع دنبال ميکنيم.

 

ب- پادشاه : پادشاه را ازينجهت بعنوان منشأ آسماني ذکر ميکنيم که “حاکمان در توجيه حاکميت شان خود و حکومت خود را بخدانسبت ميدهند”[47] مثلاًَ ذکر نام پادشاه در خطبه “السلطان ظل الله في الارض. من اهان سلطان الله في الارض اهانه الله”، ” پادشاه سايه خدا درزمين است. کسيکه اهانت به شاه نمايد درواقع اهانت به خداکرده است.”

 

از يک منظر اين موضوع به حکومت تيوکراتيک شباهت دارد ومصداق همين آيه کريمه است “اني جاعل في الارض خليفه…”[48] تعبير وتفسير ها پيرامون آيه فوق اين است که انسان چانشين خدا در زمين است ودرواقع اعمال کننده آنچه از جانب خدا بر بندگانش فرض شده است مي باشد ، خليفه مکلف است به اساس دساتير آسماني درزمين حکومت کند. ليکن امام تيميه يکي از فقهاي بنام اسلام ( در قرن 13-14 در سوريه ومصر ميزيسته است) از خلافت دل خوشي ندارد ، شايد به اين دليل که خلافت آن دوره پر از ضعف ها وناتوانيهاي مفرط بوده است.[49]

 

از منظر ديگر، حکومت شاه امان الله خلافت نبوده تا مشروعيت آسماني را به آيه با لا ربط داد. اما ابن تيميه درکتاب سياست برطبق شريعت ، اصل سياسي را اجراي دولت شريعت وحياني (قرآنکريم) به دقت فراوان ميداند. شريعت ازاينکه شکل دولت پادشاهي موروثي (نمونه امان الله خان) باشد ممانعت بعمل نمي آورد. هرچند درواقع اين دولت گروهي است – يک خانواده، يک طايفه، يک قبيله- که حکومت ميکند، واز خلال زنجيره کم وبيش طولاني ميانجي ها، به اراده سلطان که اعتقاد دارد نماينده خدا در روي زمين است، ونه جانشين پيامبر، آنچنانکه مي بايست خليفه مسلمان باشد ، متصل مي شود.[50]

 

به باور من ذکر نام شاه درخطبه بيش از هرچيز ديگر جنبه سياسي مسئله است تاتوجهي به حاکميت ديني يا حکومت اسلامي. زيرا برهيچکس پوشيده نيست که شاه امان الله دردوره سلطنتش نه مطابق قانون اساسي خود “خادم وحامي دين اسلام…. ماده 5) باقيماند ووفادار بود بلکه بعدازسفر چند ماهه اش گامهاي پرشتابي درتناقض با نظامنامه برداشت. مانند تغيير لباس به شکل اروپاي ، کشف حجاب وتغير روز رخصتي عمومي از جمعه به پنجشنبه و… که نه صبغه ديني واسلامي داشت ونه موافق به عنعنات وعرف پسنديده آنروز جامعه افغان وامروز.

 

حاصل کلام اينکه ازنظر شکليات وآنچه درقانون اساسي (نظامنامه اساسي) امان الله خان مسجل شده ، شاه مشروعيت آسماني بخود کسب ميکند. وماهم فقط روي همين نکته مي انديشيم واصلاً به کارنامه هاي حکومت شاه امان الله کاري نداريم.

 

قسمت دوم- منشأ زميني مشروعيت: ( پادشاه ، مردم ولويه جرگه)

 

الف- پادشاه : شاه ازينجهت که اعمال کننده دساتير الهي درزمين بود ونيز (ظل الله) مشروعيت آسماني داشت: اما از لحاظ اينکه شاه يک موجود زميني است ، بر اهل زمين فرمان ميراند ، توسط زمينيان به سلطنت ميرسدو … ميتوان مشروعيتش را زميني دانست. مردم به عنوان اينکه شاه را بر ميگزينند ، حکومت اورا مشروعيت ميدهند، چون اساس حکومت شاهي گزينش از طريق انتخابات نيست هرچند که درگذشته ها چنين امري ميسر بود مانند ( امپراتوران نخستين روم و پادشاهان لهستان وياپادشاهان انتخابي درسده هاي ميانه).[51] گذشت زمان ، شاهان انتخابي را به شاهان موروثي بدل کرد که شاه مورد مطالعه نيز از جمله شاهان موروثي بشمار ميرود. بل به اين اساس که پذيرندگان صلاحيت واقتدار شاه درواقع مردم اند وشاه با دادن طرحهاي عمراني وبهبود زندگي عامه از مردم توقع اطاعت وفرمانبرداري را دارد اگر مردم با روند زندگي عادي در زير حاکميت شاه موافقت کردند، يقيناً که مشروعيت شاه توجيه ميگردد واين مشروعيت تازماني ادامه خواهد داشت که حکومت شوندگان يا آنانيکه در جغرافياي تحت سيطره شاه حيات بسر ميبرند از وي تابعيت کنند درغير آن اين مشروعيت متزلزل خواهد شد.

 

ب- مردم : “بنابر خدمات فوق العاده اعليحضرت همايوني که درراه ترقي وتعالي در استقلال ملت افغانيه ابراز نموده اند، ملت نجيبه افغانستان متعهد ميشوند که سلطنت افغانستان به اولاد اين پادشاه ترقيخواه افغانيان به اصول اولاديت به انتخاب اعليحضرت پادشاهي واهالي ملت انتقال مي کند و…( نظامنامه اساسي دولت عاليه افغانستان ، ماده چهارم ).

 

درواقع مردم است که بنياد موجوديت دولت را پي ميريزند، دولت را بعنوان نهاد بشري بدون مردم نميتوان تصور کرد. موجودات زنده ديگر، از لحاظ اجتماعي رشد وسازمان يافته باشند يانه، دولت بوجود نميآورند، به گفته ليکاک: ” نياز به گفتن ندارد که بخش غير مسکون زمين في نفسه نميتواند دولت باشد.”[52]

 

گروه هاي انساني بصورت خام ، حالت توده اي از افراد وگروه هاي خاص مانند خانواده طايفه ، قبيله ونظاير آن را داشتند که با وجود زيستن در کنار يکديگر، يا در سرزمين هاي مجاور، از هم جدا مي بودند، يعني بين آنان هنوز همبستگي اجتماعي وهزاران پيوند ظريف ديگر که در اثر برقراري روابط اجتماعي حاصل ميشود به وجود نيامده بود. لذا هنوز نميشد آنها را بعنوان جامعه اي سياسي ، دريک کليت متمايز درنظر گرفت. ممکن دراثر تحولات وپيشرفت ها، اين گروه هاي انساني آنچنان با هم بسته وپيوسته گرديدند ودور شبکه اي از روابط اجتماعي نظم ونسق يافته ، قرار گرفتند که هرکدام از اعضاي گروه براي باز شناختن خود، وجود خويش را در ارتباط با مجموعه ومتعلق به آن مي بينند.[53] که اين اجتماع نسق ونظم يافته درواقع در وجود دولت تمثيل ميگردد. بهر حال، گروه انساني معين که دردرون يک چهارچوب جغرافياي زيست کند اولين خميرمايه تشکيل دولت است.

 

پس زمانيکه مردم از عناصر اوليه تشکيل وتأسيس يک دولت بحساب آيد، مطمئناً و بدون ترديد ، مشروعيت نظام سياسي ايجاده شده نيز بستگي به عنصر اساسي تشکيل دهنده اش (مردم) خواهد بود.

 

ج – لويه جرگه : همانگونه که درگذشته ديديم، لويه جرگه يکي از منابع عمده مشروعيت براي حکومت هاي افغانستان بشمار مي رود. امان الله خان بتاريخ نهم حوت سال 1326ش مطابق 21 فبروري 1919م درمسجد عيد گاه کابل دريک مراسم مختصر درحضور شاه آغا، حضرت صاحت شور بازار تاج پوشي نمود واز طرف وي اعلان گرديد که امان الله وارث قانوني وبرحق تخت وتاج بوده وازين تاريخ به بعد پادشاه افغانستان است.[54]

 

دردوره شاه امان الله خان دو لويه جرگه داير شده بودکه يکي آن درسال 1924 براي تصويب قانون اساسي وديگرآن در سال 1928 براي تأئيد وتصويب پروگرامهاي غربي که امير سعي کرد برملت تحميل کند.[55]

 

لويه جرگه 1924م يا 1301 هـ ش نخستين لويه جرگه ملي وعنعنوي افغانستان درعهد اماني بود که در جلال آباد برياست شخص شاه وعضويت 872 تن از نمايندگان اقوام وقبايل متعدد افغانستان بدون تبعيض براساس وحدت ملي ووسعت نظرتشکيل يافت ونخستين قانون اساسي افغانستان را در (9عنوان و 73 ماده) تصويب نمود.[56]

 

دومين لويه جرگه باختم جشن استقلال در 29 اگست 1928 در پغمان افتتاح گرديد/ موضوعات مطروحه درين جرگه تطبيق سريع برنامه هاي دولت از قبيل رفع حجاب از زنان وتضمين آزادي آنان، اجباري شدن تعليم برذکور واناث، جدايي دولت از مذهب، افزوددرماليات، تأسيس بانک ملي،آمدن بانکنوتهاي کاغذي بجاي سکه هاي فلزي، تغيير بيرق ملي و… بود. لويه جرگه پنجبار تشکيل جلسه داد ودر هر بار قسمتي از موضوعات را تصديق مينمود.[57] اما شاه بيش از حد شتاب زده بود، ميخواست اقداماتش در امور اجتماعي، سياسي واقتصادي مملکت هر چه زودتر زمينه تطبيق پيدا نمايد نمايندگان ولايات علي رغم مشکلات پروگرامهاي دولت را تصويب نمودند اما پيشنهادات اصلاحي شان در داخل نظام گوش شنوا نيافت. فرقي نمي کند زيرا لويه جرگه ها بيشتر ظاهر فريبنده دارند درماهيت نقش شان همواره منفعلانه بوده است. شاه امان الله آجنداي تهيه وتدوين شده اش را براي اينکه بوي ملي گيرد ، از لويه جرگه تأئيدي گرفت. اينجا منظور نقد لويه جرگه نيست بلکه مهم آنست که يک منبع مشروعيت دهنده تا چه حد ميتواند به زعامت صلاحيت مشروع اعطا نمايد.

 

دو لويه جرگه ، جلال آباد وپغمان به قانون اساسي وبرنامه هاي اصلاحي شاه امان الله رآي مثبت دادند وکارکرد هاي گذشته وطرحهاي آينده او را ستودند ومشروعيت بخشيدند. اينجاست که ميگوئيم يکي از مدلهاي مشروعيت قدرت امان الله خان لويه جرگه (مرکب از رهبران قبايل، ونمايندگان مردم ) مي باشد.

 

دوم – محمد نادر شاه:

 

در لويه جرگه 1931 دومين اصول نامه کشور تصويب گرديد به گفته کارشناسان در اين قانون اساسي عقب نشيني هاي واپس گرايانه اي صورت پذيرفته بود که ناشي از پديدآئي وضعيت سياسي تازه از يکسو وديگر گوني ساختار نظام سياسي از سوي ديگر بود.

 

مدل مشروعيت انتقال قدرت در اين قانون اساسي بسيار به مدل سده ي نزدهم (پيش از امان الله خان ) نزديک است. با اين هم در اصول نامه چند بند از نظام نامهء اساسي دورهء امان الله خان بازتاب يافته است.

 

دوره انفاذ اصول نامهء اساسي بيش از سه دهه بود وبنابه ارزيابي دکتور حامد ميتوان آنرا دورهء “خمود سياسي” ناميد، چون در اين دوره روند اميد وار کننده اي اصلاحات اجتماعي  وسياسي يکسره پايان يافته بود. (در بهترين مورد به شدت کند شده بود.)

 

سوم – محمد ظاهر شاه:

 

قانون اساسي سوم افغانستان به سال 1964 ميلادي در دورهء پادشاهي محمد ظاهر شاه در اوج پاگيري ناسيوناليزم در خاور زمين در اوضاع تازهء داخلي وخارجي پا به ميدان گذاشت. قانون اساسي 1343 شمسي برخلاف نظام نامه اساسي دورهء امان الله خان از تطابق قوانين با شرع وفقه نه، بل از تطابق با “اساسات اسلام ” سخن گفته بود. چون با پذيرش اساسات اسلام، به عنوان مبدأ، محتوا واتکاء قانون اساسي مانند ساير دساتير فقهي جزء شرع گرديده ودر واقع نظام شرعي افغانستانرا بازتاب ميداد. پس اين قوانين ودساتير به عنوان پديده هاي جداگانه در پهلوي شرع تلقي نمي گرديد زيرا پذيرش يک نظام مدون حقوقي به عنوان پديده هاي جداگانه در پهلوي شرع (هرچند موافق با آنهم) ناشي از تفکر قسماً نا آشنا با جوهر حقوقي اسلا م وانمود مي گرديد.[58]

 

عناصر مشروعيت در قانون اساسي 1343 در واقع همان عناصري اندکه در نظام نامه اساسي شاه امان الله تصريح يافته اند، منتها با اين تفاوت که قدرت شاه در نظام نامهء 1923 بطور مطلق پذيرفته شده بود وملت ناگزير (درصورت ياري شرايط) شاهد حکومت شاهان مطلقهء موروثي ازخاندان امان الله خان ميبودند اما خوشبختانه قدرت شاهي در قانون اساسي 1343 محدود شد وبراي بار اول در افغانستان حکومت پاسخ گو در برابر پارلمان به اساس قانون را داشته ايم.

بخش دوم : مدل مشروعيت در نظام هاي جمهوري

 

الف – جمهوري سردار محمد داود خان:

 

در اثر کودتاي 26 سرطان بساط نظام شاهي از افغانستان برچيده شد ونظام جمهوري براي نخستين بار درکشور ماروي کار آمد. “هموطنان عزيز! بايد به اطلاع شما برسانم که ديگر اين نظام از بين رفت ونظام جديدي که عبارت از نظام جمهوريت است وبا روحيه حقيقي اسلام موافق است ، جايگزين آن گرديد”.[59]

 

بخشي از بيانيه محمد داود بود که بعد از پيروزي کودتاي ايراد نمود. علت کودتا هرچه باشد به بحث ما ربطي ندارد ما به دنبال اين هستيم که آيا مدل مشروعيت در جمهوري محمد داود خان کدام عناصر بوده ميتواند؟ نخست بايد افزود که کسب قدرت سياسي از طريق کودتاخود مشروعيت نظام را زير سوال مي برد. با آنهم درتاريخ افغانستان از لحاظ شکلي داراي مزيتي ميتواند باشد.

 

در نظامهاي شاهي مدلهاي مشروعيت با تفاوت هاي کم و بيش، يکسان بود (شريعت + شاه + مردم + لويه جرگه …) اما درنظام جمهوري بايد اين مدلها همانگونه که جمهوريت واساس نظام مردمي ايجاب ميکند ، تغيريابند. هرچند که برخي نويسندگان قانون اساسي 1355 را نسبت به قوانين اساسي شاهان پيشين بخصوص قانون اساسي 1343 برتر ميدانند اما ازينجهت که براي رئيس جمهور صلاحيت هاي بيش از حدي در ماده 78 قانون اساسي جمهوريت افغانستان ، داده شده وي را تا سرحد يک پاد شاه خود کامه مي رساند. از همين روست که اين جمهوريت را گروهي جمهوري شاهانه ميخوانند.

 

نامزدي رئيس جمهوري از سوي حزب حاکم وانتخاب او با3/2آرا از سوي لويه جرگه ( اصل 76) نيز بيانگر انحصار وتمرکز قدرت است واصلاً نقش مردم به عنوان مشروعيت دهنده نظام جمهوري وصاحبان حاکميت ملي چنانچه که در اصل 21 صراحت دارد با اصل 76 در تضاد فاحش قرار دارد. ماده چهلم همچنان نظام انحصاري تک حزبي آنهم به رهبري “حزب انقلاب ملي” را رسميت ميدهد.

 

نقش مردم در نظام جمهوري خيلي کم رنگ مي باشد. معاون و معاونين رئيس جمهور و وزرا در برابر رئيس جمهور،شوراي مرکزي حزب وملي جرگه که نمايندگان بنام مردم اند از اجراات شان مسئوليت دارند ( اصل 94).

 

اسلام که از منابع مهم مشروعيت براي حکومت هاي افغانستان است، در قانون اساسي جمهوريت رنگ باخته است. “دين افغانستان ، دين مقدس اسلام است و…” (اصل 22)، ” رئيس جمهور بايد تبعه افغانستان ومسلمان بوده و …” (اصل 77) ، ” هيچ قانوني نميتواند منافض اساسات دين مقدس اسلام و … باشد” (اصل 64) با استثناي مواد بالا، سراسر قانون اساسي محمد داود را نظام جمهوري وارزش هاي مندرج قانوني براي نظم بخشيدن امور در همه ابعاد شکل ميدهد. به باور محققين ، داود خان باهمکاري عناصر چپگرائي چون محمدحسن شرق وسازمان مارکسيستي دموکراتيک خلق (گروه هاي خلق وپرچم) نظام جمهوريت را در افغانستان ايجاد کرد. نخست به شوروي ( بعد از احراز کرسي رياست جمهوري اش) گرائيد ودسته هاي مخالف از جمله نيرو هاي اسلام گرا را تار ومار کرد.[60]

 

شايد تأثير همين عناصر چپگراي همکارش در کودتا سبب شده باشد تا رئيس جمهور نقش اسلام را در يک جغرافياي اسلامي ضمني بپذيرد.

 

لويه جرگه احتمالاً بدليل بافت هاي سنتي قبيلوي رژيم ها ومنسوب بودن شخص رئيس جمهور به قوم پشتون جايگاه خود را درقانون اساسي بسيار بجا ومناسب به دست آورده است. باآنهم رئيس جمهور رياست لويه جرگه ها را در قانون بخود اختصاص داده است(ماده66). “در افغانستان لويه جرگه عاليترين مظهر قدرت واراده مردم است(65)” لويه جرگه در حالات : 1- تعديل قانون اساسي، 2- انتخاب وقبول استعفاي رئيس جمهور ، 3- تصويب اعلان حرب ومتارکه، 4- هرواقعه مهم که تصويب لويه جرگه را ايجاب کند. تحت رياست رئيس جمهور ويا نايب رئيس جمهور لويه جرگه داير مي گردد.

 

درنتيجه مدلهاي مشروعيت جمهوري محمد داود را ميتوانيم بدوبخش داخلي وخارجي دسته بندي نمائيم:

 

منشأ داخلي نظام جمهوري محمد داود خان را به ترتيب (حزب حاکم “حزب انقلاب ملي” ، رئيس جمهوري،مردم ، ملي جرگه، بسبار ضعيف ونما دين، اسلام ولويه جرگه.) ومنشأ خارجي آنرا حزب کمونست بر سرا قتدار شوروي وعمال آن در افغانستان تشکيل ميداد. هرچند رئيس جمهور داود خان بزودترين فرصت بدام سازمان جاسوسي امريکا ” سيا” افتيد واين وضعيت به بلوک شرق قابل تحمل نبود ، زمينه کودتاي خونين در افغانستان مساعد گرديد هرچند او تلاش کرد با تکيه به عنصرقوميت واسلام متزلزل نظامش را حفظ کند اما ديگر دير شده بود.

 

ب- جمهوري دموکراتيک افغانستان:

 

جمهوري شاهانه محمد داود همانگونه که از طريق کودتا تحصيل شد باکودتا خاتمه يافت ، اما اين بار برخلاف گذشته ، کودتاي خونين.

 

ساعت 5 عصر روز هفتم ثور 1357 بود که کودتا گران راديو افغانستان را گرفتند. “براي اولين بار در تاريخ افغانستان به آخرين بقاياي سلطنت ، ظلم واستبداد وقدرت خانواده نادري پايان داده شد. وتمام قدرت دولتي بمردم انتقال يافت. قدرت دولتي اکنون در دست شوراي نظامي انقلابي است”.[61] قسمتي از گفته هاي محمد اسلم وطنجار بود که رهبري نيروهاي زرهي را در کودتا بعهده داشت، ساعتي بعد از کودتا از طريق راديو افغانستان پخش گرديد.

 

1- نور محمد تره کي : تره کي رئيس شوراي انقلابي ، نخست وزير وببرک کارمل معاون شوراي انقلابي ومعاون نخست وزير وساير رفقا درکابينه جديد تقررحاصل نمودند. نظام رفقا در آغاز نه يک نظام جمهوري که مردم درآن حق اشتراک داشته باشند بلکه تشنگان قدرت واجنت هاي خارجي خود فروخته به تناسب فعاليت ناميمون شان حقي وسهمي بدست آوردند ونام نهادندش ( جمهوري دموکراتيک خلق افغانستان). اين رژيم با تکيه ايدئولوژي سوسيالستي درآغاز با عناصر مشروعيت سازي چون اسلام، پاد شاهي وقوميت بکلي بي اعتنايي کردند وکشور را دريک خلأ مشروعيت قرار دادند. نظام نامشروع تره کي ويارانش از داخل از همان ابتداي کسب قدرت درز برداشت تره کي خواست با تکيه بر عنصر پشتون تباري وابستگي خود را به ايدئو لوژي کمونيزم تحت شعاع قرار بدهد وبراي خود مشروعيت تباري ايجاد کرده وحريفان پرچمي اش (ببرک وياران اش) را منزو سازد.اماشاگرد باوفايش مجال نداد تا نابغه شرق تلاش مشروعيتش را تجربه کند.

 

2- حفيظ الله امين: با قتل تره کي ، بمقام دبيرکل حزب دموکراتيک خلق ورئيس شوراي انقلابي ونخست وزيري رسيد. اما با قتل تره کي امين نيز درسراشيبي سقوط قرار گرفت. حزب خلق که از درون دچار دودستگي شده بود با قتل تره کي حمايت شوروي را که ضامن بقاي رژيم بحساب ميآمد نيز از دست داد. در همين حال شورش گسترش مي يافت ودولت کنترول راه ها وشاهراه ها را از دست داده وقدرت آن روزتا روز بمراکز ولايات وولسوالي ها محدود ميشد. اتحاد جماهير شوروي نيز به امين بي باور شده بود بهمين اساس حفظ رژيم را در دخالت مستقيم به افغانستان جستجو ميکرد.

 

شوروي تصميم ارسال نيرو به افغانستان را تدارک ديد. در 27 دسامبر 1979 هواپيماهاي نظامي شوروي در فرود گاه هاي کابل وبگرام يکي پس از ديگري به زمين مي نشست. ونيرو هاي زميني از راه حيرتان و تورغندي بسوي کابل ، هرات، قندهار وغزني درحرکت بودند. نيروهاي شوروي به محض رسيدن به کابل با درهم شکستن مقاومت نيروي داخلي کاخ تاج بيک محل اقامت امين شدند وبه محض ورود بسوي کودکان وزنان فير کردند. درنتيجه فير هاي مهاجمين امين کشته شد وبه حکومتش بعد از صد روز خاتمه داده شد.

 

دريک کلام ، امين با ادامه راه تره کي جمهوري دموکراتيک خلق را بيش از سه ماه رهبري کرد اما با از دست دادن مشروعيت خارجي اش ، خود زوال سريع زمامداري اش را بدست خود امضا نمود بناً به استثناي عقبگرد امين از شوروي ، در مشروعيت داخلي اش تفاوتي با تره کي ديده نمي شود. امين قرباني نظام شد وببرک کارمل در سايه نيروهاي شوروي قدرت را بتاريخ 6 جدي بدست گرفت.

 

3- ببرک کارمل: “اينجانب ببرک کارمل به مناسبت سقوط مرگ بار وواژگون شدن رژيم فاشيستي حفيظ الله امين اين جاسوس سفاک امپرياليسم امريکا ودکتاتور جبار وعوامفريب، بشما وطنداران عذاب ديده، مسلمانان مستضعف افغانستان که تاکنون در زير يوغ جلاد آدمکش وشياد تاريخ ، حفيظ الله امين واميني ها قرار داشتيد درود مي فرستم وشاد باش ميگويم.” اين بخشي از سخنراني ببرک کارمل بود که از طريق يک فرکانس راديوي خارجي نزديک راديوي افغانستان پخش شد.[62]

 

کارمل تقريباً چهارماه بعد از زمامداري اش خطوط اساسي کلي جمهوري دموکراتيک افغانستان را بوسيله لويه جرگه (حمل 1359) به تصويب رساند. اصول اساسي جمهوري دموکراتيک (… که بياري کارشناسان ايدئولوژيک شوروي پيشين تدوين يافته بود، يکسره برارزش هاي فرهنگي وملي اسلامي پشت پا ميزد وبه آنچه که ” فرهنگ نوين سوسيالستي ” خوانده ميشد ودر واقع يک نوع فرهنگ پسا مدرن بود، تکيه داشت که برديدگاه هاي کاسموپوليتيکي مارکسيستي وهواداري از حزب کمونست به اتحاد شوروي مبتني بود.” گرچه همين اتهام اشغال کشور توسط ارتش سرخ وبقدرت رسيدنش درکابل ، کافي بود که هيچگاه نتواند مشروعيتي براي خود کسب کند. اما عناصر مشروعيت دهنده (منعکسه در اصول اساسي 1359) براي کارمل بدليل عدم همخواني اش با ساختار اجتماعي کشور نميتوانست موجه باشد.

 

منشأ داخلي مشروعيت قدرت کارمل را حزب دموکراتيک خلق، نماينده کارگران وبزرگران و… (ماده اول) و…، جهبه ملي پدروطن (ماده 3) ودبير کل حزب ورئيس شوراي انقلابي ، تشکيل ميدهند ودربعد خارجي احزاب برادر کمونستي ، سوسيالستي وديگراحزاب چپي در رأس حزب کمونست شوروي ، بعنوان منشأ مشروعيت بحساب مي آمدند. دبير کل حزب ازينجهت که بي آزرمانه بوسيله حزب کمونست شوروي قدرت را تصاحب نمود، ميتوان منبع مشروعيتش را به بيرون نسبت داد.

 

بي گفتگو اين اصول اساسي با روح جامعه ما سازگاري نداشت وواقعبينانه نبود وبه دليل واهي بودن هرگز نميتوانست مورد پذيرش مردم قرار گيرد وبهمين دليل هم از کارائي وپذيرش عمومي بي بهره بود.

 

ارمغان کارمل(نظام مزدور)وتجاوز شوروي برافغانستان مردم را خشمگين ساخت واين باعث گرديد تاقيام سراسري عليه نظام ومتجاوزين شدت بيشتري بخود اختيار کند واين تجاوز زمينه وفرصت مناسبي داد براي رقيب جهاني شوروي ايالات متحده امريکا، در نتيجه جنگهاي مداوم ، شوروي مجبور به تغيير مهره وخروج نيرو از افغانستان گرديد. ميخايل گورباچف زمامدار شوروي جنگ افغانستان را زخم خونين خواند ومداواي اورا استعفاي ببرک کارمل از مقام دبيرکل حزب دموکراتيک خلق ميدانست.

 

4- داکتر نجيب الله: “پس از استعفاي کارمل، داکتر نجيب الله عضودفتر سياسي حزب ورئيس پيشين اداره امنيت (خاد) به سمت دبير کل حزب دخ ا که مقام اول کشور بود انتخاب گرديد. دکتر نجيب الله بابدست گرفتن قدرت خلاف سلفش ، شعار هاي انقلابي را يکسو گذاشته وبا اعلام سياست مصالحه ملي آماده گي خود را براي مذاکرات و تشکيل يک حکومت ائتلافي با مخالفان اعلام کرد سياست مصالحه ملي اودر واقع پوششي بود  براي خروج آبرومندانه قشون سرخ ازافغانستان. ماديگرکاري به آن نداريم وبرمي گرديم به اصل موضوع قانون اساسي 1366 وويژه گيهاي آن.

 

شماري از کارشناسان قانون اساسي 1366 را بهترين قانون اساسي تابحال دانسته اند. دکتر روستار تره کي ميگويد:

 

قانون اساسي 1987-1366 کمبوديهاي قانون اساسي 1964 را رفع کرد ، چوکات همين قانون اساسي کم وبيش با اوضاع امروز افغانستان هماهنگي دارد.

 

همچنان داکتر موسوي استاددانشگاه اکسفورد نيز مي گويدکه “بهترين قانون اساسي همان قانون اساسي سال 1987 است”.[63]

 

در قانون اساسي دکتر نجيب الله مباني مشروعيت دولت جمهوري افغانستان را اسلام، (“دين افغانستان دين مقدم اسلام است. در جمهوري افغانستان هيچ قانوني نميتواند مناقض اساسات دين مقدس اسلام وديگر ارزش هاي اين قانون اساسي باشد (ماده2) . همچنان درين قانون اساسي آزادي اجراي مناسک ديني ومذهبي براي تمام مسلمانان تضمين ميگردد( ماده 40)، جايگاه محراب ومنبر در نشاني دولتي( ماده 9)، تضمين حق وراثت ملکيت طبق شريعت اسلام (ماده29) و …. همه وهمه بيانگر نقش صريح دين درمتن قانون اساسي است. مردم « حاکميت ملي در جمهوري افغانستان به مردم تعلق دارد، که توسط لويه جرگه، شوراي ملي وشورا هاي محلي تعميل ميشود. ماده اول» ، لويه جرگه ، “لويه جرگه  مطابق به سنن ملي وتاريخي عاليترين مظهر اراده مردم افغانستان ميباشد (ماده 65) ” رئيس جمهور ” هرتبعه مسلمان جمهوري افغانستان که سن 40 سالگي را تکميل کرده خود وهمسر وي از والدين افغان متولد واز حقوق مدني وسياسي برخوردار باشد بحيث رئيس جمهور انتخاب شده مي تواند. (ماده  73) ” وجبهه ملي وطن (ماده6) تشکيل ميدهند.

 

قانون اساسي 1366 يکي از قوانين اساسي بهتر وسازگارتر با روح جامعه وهماهنگ با اوضاع امروز تلقي شده است ، با آنهم نارسائيهاي عمده درآن ديده ميشود که با روحيه جمهوريت درتضاد وناهماهنگي قرار دارد. رئيس جمهور هرچند که نزد لويه جرگه مسئول است (ماده 72) اما مسئوليت ستره محکمه نزد رئيس جمهور (ماده 110) وانحلال شوراي ملي توسط رئيس جمهور … ( ماده97) اصل تفکيک قوا را درنظام جمهوريت زير سوال ميبرد. همچنان ماده 73 قانون اساسي يکي از شروط انتخاب رئيس جمهور را مسلمان بودن پيشبيني ميکند، درحاليکه ماده(ماده 38)تمام اتباع جمهوري افغانستان ، اعم از زن ومرد ، بدون در نظر داشت تعلقات مليت ، نژاد ، لسان ،  قبليه ، دين، مذهب، وعقيده سياسي ، تحصيل ، شغل ونسب، دارائي، موقف اجتماعي و… را دربرابر قانون داراي حقوق ومکلفيتهاي مساوي ميداند. که در تناقض آشکار با ماده 73 قرار دارد. بهر رو اين قانون اساسي همان اثر با آنکه توانسته بود خود را تااندازه اي از زير بار کشاکش هاي مذهبي، زباني، وتباري وارهاند ، ليکن نتوانست همه نواقص را يکسره  رفع کند.

 

 با چشم پوشي از جنبه هاي مثبت قانون اساسي 1366 عصر کمونيستان را درمجموع ميتوان بدليل وابستگي به اتحاد شوروي وتقابل با فرهنگ وباور مردم، عصر فروپاشي تمام عناصر مشروعيت ساز در افغانستان خواند.

 

 

 

 

بخش سوم: مجاهدين ومشروعيت قدرت

 

مجاهدين باتکيه برجهاد دربرابر کمونيزم واشغال کشور وارث يک مشروعيت فراگير ملي شدند. اما هنگاميکه خواستند نظام سياسي ايجاد کنند ، توجه آنها صرف به اسلام وجهاد وغفلت از عناصر مشروعيت ساز سنتي باعث شد از ايجاد يک ساختار فراگيروملي  باز مانند.[64]

 

ساختن نظام سياسي مطلوب دغدغه اصلي وچالش عمده فرا راه مجاهدين افغان بود. مجاهدين در دوره جهاد اساساً به پرورش انديشه جنگي وابستگي نشان دادند وهر آنچه را که به محورسياست ونظام سياسي مطلوب مي چرخيد کنار گذاشتند. بعد از پيروزي جهاد زمانيکه خواستند نظام مشروع وملي ايجاد کنند بدليل دگرگونيهاي به وجود آمده در کشور وعدم موجوديت يک رهبرملي وفراقومي درصحنه ، دستيابي به مشروعيت چندان آسان نبود. همين امر باعث نزاع بين مجاهدين درجامعه شد وهر رهبر وفرمانده خود را وارث برحق براي حکومت کردن دانسته ودرينراه  براي قلع وقمع کردن يکديگر ذرة فروگذاشت هم نکردند.

 

حکومت عبوري دوماهة صبغت الله  مجددي با وعده ووعيد هاي زياد بي آنکه جناب رئيس دولت از قدرت سيراب شده باشد به پايان رسيد وبرهان الدين رباني بمدت 4 ماه عهده دار مسئوليت دولت داري شد. رباني وظيفه داشت که اسباب برگزاري انتخابات را فراهم آورد وزمينه هاي اجتماعي لازم را براي قانون ساختن قدرت تدارک بيند، اين کوشش به برگزاري شوراي اهل حل وعقد منجر شد [65] (شوراي اهل حل عقد در واقع عنصر مشروعيت دهندئه حکومت هاي ديني است). اين شورا درحالي داير مي گرديد که راکت ها بالاي کابل مي آمد ورهبران برخي از تنظيم ها نيز شورا را تحريم کرده بودند.[66]

 

تحريم وعدم پذيرش شوراي اهل حل عقد ، روند سالم ايجاد مشروعيت را دچار اختلال کرد.

 

دردور اول ايجاد مشروعيت کوشش بران بود تاهمه نيروهاي جهادي ، حتا باز ماندگان رژيم گذشته در برپائي پايه هاي قانوني براي دولت وسازمانهاي کشور سهيم گردند. امانتيجه دربرنداشت. بعد از مختل شدن جريان مشروعيت سازي، شوراي هماهنگي، دولت رباني را بچالش عمده مواجه ساخت که منجر به کشته شدن بسياري از شهر نشينان وتخريب شهر تاريخي کابل گرديد.

 

در دوره دوم بازسازي مشروعيت که در شهر هرات جلسه تدوير يافته بود از جنرال عبدالرشيد دوستم بعلت اشتراک درکودتاي نافرجام حکمتيار عليه دولت ونداشتن پيشينه جهاديگري دعوت بعمل نيامد. هرچند که مجمع هرات با دشواري هاي تمام بپايان رسيد اما نتيجه آن بجاي رسيدن به صلح پايدار، بيشتر به بحث هاي بيثمر وبيحاصل بدل شدکه جز بر پريشاني مردم ، چيزي ديگري نيفزود. دولت استاد رباني مشروعيت لازم بدست نياورد، وبرعکس با اوجگيري نزاع ها بين جناحهاي مختلف پايه هاي حاکميت  استاد رباني متزلزل گشت وزمينه براي حضور نيروي ديگري بنام طالبان مساعد شد وافغانستان بارديگر چهره رژيم ناخوانده اي را به نظاره نشست.

 

بخش چهارم: مشروعيت رژيم طالبان

 

ظاهراً طالبان بصورت گروه خودجوش ولي کوچک در قندهار از اوايل سال 1994 ظاهر شدند، اعضاي آنانکه طلبه هاي مذهبي خوانده مي شوند، اظهار ميکنندکه “درمقابل اعمال رهبران مجاهدين که براي کسب قدرت جنگيدند احساس هتک حرمت ميکردند وتصميم گرفتند به کارهاي اين احزاب ناسد که از اسلام براي توجيه اعمال خود سؤ استفاده مينمودند ، پايان دهند.”[67] تحريک (نهضت ، جبهه) طالبان درابتدا يک تنظيم (سازمان ) سياسي نبود. درحقيقت اين تحريک براي برچيدن بساط تنظيم ها که موجب جنگ وخونريزي شده بودند بوجود آمد.

 

رهبران طالبان افراد شديدآً مذهبي بودند از جمله ملا محمد عمر که تمايلي به تصوف نيز داشت. دانش بسياري  از آنان از دايره چند کتاب مذهبي محدود تجاوز نمي کرد وجهانبيني آنان درمحدوده تنگ يکي دو ولايت افغانستان خلاصه ميشد. فهم آنان از مسايل سياسي سمعي بود که يا باشنيدن اخبار راديو حاصل ميشد ويا ازکسانيکه با آنان درتماس بودند مي شنيدند واکثريت اين رهبران به مطالعه چيز غيراز قرآن مجيد وکتابهاي درسي مدرسه ديني تمايل نداشتند. عوامل داخلي وخارجي درکشوردست  بدست هم دادند تا طالبان به سياست کشانيده شوند. شايد در ابتدا هيچکدام از رهبران طالبان اين تصور را نداشتند که زماني متصدي امور دولت وحکومت در افغانستان خواهند شد.[68] شايد همين امر سبب شده باشد که در بيعت با ملا محمد عمر به امر مهم (شورا) توجه نکردند وزماني هم که لقب امير المومنين را به ملا محمد عمر دادند نيز از شورا ومشوره حرفي بميان نيامد. وصرف مشروعيت زعامت را بوي تفويض کرد.

 

احمد رشيد ژورناليست پاکستاني که اوضاع افغانستان را دنبال ميکند مينويسد ” نام گذاري ملا محمد عمر به امير المؤمنين به وي مشروعيت بخشيد که به آن اشدضرورت داشت. اين مقام ملا عمر را از کار هاي سياسي منصرف وبهانه برايش داد تا ازملاقات با دپلمات هاي خارجي ابا ورزد وقاطع تر وانحنا ناپزير تر در وسعت دادن قدرت کدر رهبري طالبان ويا مذاکره با مخالفان عمل کند. عمر ميتواند هميشه خود را در عقب لقب امير المؤمنين پنهان بدارد واز ملاقات با رهبران مخالفان وهمتاها وهمسان هاي خود نکول کند”.[69]

 

طالبان با برداشت سنتي از اسلام، همان گونه که ملا وکيل احمد متوکل عقيده دارد” … شريعت ، سياست را اجازه نميدهد وتشکيل احزاب سياسي را مردود ميشمارد”. اداره امور مملکت را بدست گرفتند وبراي حل معضلات ومشکلات اجتماعي راه حل هاي شرعي جستجوکردند. آنها قبل از همه به تأسيس اداره امر بالمعروف ونهي عن المنکر مبادرت ورزيدند که به باور وحيد مژده بزرگ ترين انحراف طالبان در بدو امر بود. آقاي مژده نظام طالباني را مربوط به گروهي ميداند که در قشري گري وتعصب همانند فرقه خوارج در صدر اسلام بودند.

 

وزارت امر بالمعروف طالبان به خاطر سخت گيري شديد آنان در خصوص پوشش ورفتار مردان وزنان (اجتناب مردان از تراشيدن صورت، ممنوعيت موسيقي، نمايش وترسيم تصوير انسان يا حيوان، وادار کردن مردان به اداي پنج وقت جماعت، بستن دستاربراي مأمورين وشاگردان مدارس بصورت جبري، ممنوعيت زنان از ادامه تحصيل، کاردر ادارات، حضور در محافل عمومي، گشت وگزار بدون محرم شرعي وغيره) از زور در تطبيق آنچه شريعت ميخواندند، با عث شد که انزجار مردم در همان آغاز عليه طالبان که نسخه بديل خوب براي رهاي  از تشنه گان قدرت (مجاهدين) تلقي ميکردند بيشتر گردد.

 

ملاعمر با تکيه برشريعت اسلام ولقب امير المؤمنين مشروعيت بدست آورد ه بود در اقدام نظامي وشکستن پاتک هاي مجاهدين وقلع وقمع افراد مسلح وجمع آوري سلاح محبوبيت زيادي را حايز شد، اما اقدامات ناشايسته وبدور از اسلام طالبان بوسيله اداره امر بالمعروف نه تنها مشروعيت امارت طالبانرا بلکه حقانيت ومشروعيت دين را نيز زير سوال برد. هرچند که ملا محمد عمر با تکيه بر عنصر پشتون تباري اش خواست برمشروعيت سنتي، اداره اش را دوام دهد اماناگفته نگزاريم که سياست هاي شتاب زده  اجتماعي آنان نيز ممالک ايجاد کننده شان را به تجديد نظر واداشت وصرف ميتوان گفت که در بعد خارجي پاکستان ، امارات متحده عربي وکشور شاهي عربستان سعودي بر مشروعيت نظام طالبي تأکيد کردند واداره امير المؤمنين را به رسميت شناختند. ليکن وقايع يازدهم سبتامبر همه چيز را يکسره ديگرگون ساخت وپاي جامعه جهاني ودر رأس ايالات متحده امريکا را در پوشش جنگ عليه تروريزم به افغانستان کشاند.

 

ايالات متحده بعد  از حملات تروريستي يازده سپتامبر مستقيماً اسامه بن لادن (مهمان معتبر وناخوانده طالبان ) را به حيث مظنون حملات معرفي ودر دوجبهه سياسي ونظامي کار گسترده اي را آغاز کرد. در بعد نظامي، سوق واعزام کشتي هاي جنگي بسوي خليج فارس وبحر هند ظاهراً براي دست گيري بن لادن ، عزم قاطع امريکارا برويارويي با طالبان نشان ميداد. ودر بعد سياسي نيز توانست از حمايت وهمبستگي جهاني براي محو تروريزم (آنچه که ايالات متحده ادعا ميکند) برخوردار شود.

 

حملات نظامي وسپس لشکر کشي امريکا به افغانستان با بمباران هوايي از پانزده ميزان 1380 آغاز شد.[70] وبا استفاده از نيروي زميني جبهه متحد شمال بساط طالبان از کشور برچيده گرديد. اين در واقع سومين حادثه اي بود که با حادثات تهاجم هند برتانوي در سال 1839، ويورش قشون سرخ در 1979 مشابهت هاي تام داشت. زيرا اين حملات نيز همانند تجاوز دوقدرت ديگر منتج به سقوط رژيم برسر اقتدار در کابل (ونشاندن حاکم امريکايي با کلاه وچپن افغاني) گرديد. با اين تفاوت که هجوم نظامي ايالات متحده براي دست گيري بن لادن تفسير وتوجيه گرديد.

 

بخش پنجم: افغانستان آبستن است؛ اين بار طفل مشروع بار ميآورد

 

الف: توافق نامه بن، استحاله جديد:

 

آياپروسه بن يک پروسه مشروع بود؟

 

بعد از سقوط طالبان ” به ابتکار سازمان ملل متحد وهمکاري فعال کشور هاي ذيدخل وذينفوزاز همسايگان گرفته تا امريکا وروسيه” در شهر بن کشور آلمان کنفرانس غرض حل وفصل مسايل وتعين مسير آينده اي افغانستان، تشکيل گرديد. در اين کنفرانس از جانب افغانها چهار جناح رسمي سياسي ويک عده شخصيت هاي مستقل دعوت شده بودند. (جانب جبهه متحد تحت رياست محمد يونس قانوني، جناح روم تحت رهبري عبدالستار سيرت ، همايون جريربه نمايندگي از گروه قبرس وجناح پشاور به سرکردگي پير سيد احمد گيلاني). تحت بررسي ونظارت ملل متحد وبا همکاري فعال حکومت فدرال آلمان جريان يافت. وبيش از آنچه انتظار ميرفت ملتهب وپرماجرا بود.[71]

 

محمد يونس قانوني در حالي به مجلس بن ميرفت که اختلاف وتشتت  در داخل اعضاي جبهه وبي اعتمادي ميان رهبران آنها حاکم بود. قانوني ميگويد ” درحالي ما با اعضاي جبهه متحد به سوي بن ميرفتيم که فقط نام جبهه متحد بود اما کار آن وهيأت نامتحد….” .[72]

 

براي رفع اين ناهمگوني ها در داخل وهزاران معضل لا ينحل ديگر بايسته بود چنين جلسه اي به بن بست هاي حاکم وپراکندگي هاي جاري درکشور خاتمه دهد ومقدمات تشکيل يک حکومت ائتلافي را در خارج اساس نهد( موضوع که به هيچ وجه قابل قبول برهان الدين رباني به دليل تجربه تلخ از حکومت هاي ساخته شده در خارج نبود). اگر چنان نميشد، آيا را هاي معقول ومشروع ديگر براي خروج از اين بن بست ها وجود داشت؟ پاسخ به پرسش بالا از هر دهن هرگونه بود. دقيقاً فشار جامعه جهاني ودر رأس ايالات متحده امريکا بود که بردولت رباني از داخل تشتت آفريد وبا تطميع دستياران نزديک رئيس دولت مجاهدين وهيأت اعزامي او موصوف را به استعفا وانتقال مسالمت آميز قدرت به رئيس اداره  مؤقت وادارد. جمع شدن همه گروها واحزاب ذيدخل در قضاياي افغانستان در ماحول حامد کرزي (که به قول جنرال تامي فرانکس قومندان قواي امريکا در جنگ افغانستان، ” آدم عصري وچند لسانه بود ومورد حمايت ISI پاکستان ورهبر مناسب پشتون “)[73] وحمايت گسترده اي جامعه جهاني از وي در پوشش توافق نامه بن ميتوانست به اداره مؤقت مشروعيت ببخشد.

 

اما ديدگاه ديگري وجود دارد که پروسه بن را از اساس بي پايه ونامشروع ميداند ” امريکا براي توجيه اشغال افغانستان نيرنگ هاي سياسي دپلوماتيک زيادي بکار گرفته است. با استفاده از حادثه ي يازده سپتامبر توانست حمايت بين المللي وتائيد سازمان ملل متحد را در تائيد تجاوزش کمائي کند. در تداوم آن کوشيده است هرآنچه در افغانستان ميکند رنگ وروغن “قانوني” بزند. اولين گام در اين راستا از سوراخ کشيد ن فراريان جهادي به نام  حکومت مجاهدين وگرفتن تأئيد اين به اصطلاح حکومت – حکومت که حتي يک آدرس پستي در افغانستان نميتوانست داشته باشد. وعلاوتاً استفاده از آن به عنوان نيرو هاي پياده اش در جبهه جنگ کوتا مدت با طالبان است. با اين نيرنگ از تلفات نيروي پياده اي امريکا جلوگيري شد…. اين سياست مزورانه چنان کارگر افتاده است که اينک بعد از سه سال هنوز مردم از آن در حراس اند واز آن هيولاها (جهادي ها) به حضور اشغال گران بهتر رضايت ميدهند. وبرخي ها اشغال افغانستان را به اصطلاح قانوني ميدانند؟!

 

مسئله اي ديگرتشکيل جلسه اي بن است که اين همه برايش سر وصدا وتبليغات راه انداخته اند وفيصله هايش را ايکسير درمان جامعه بلاکشيده افغانستان ميخوانند. دراين جلسه اي پر سر وصدا امريکا کوشيد حاکم امريکائي اش را کلاه وچپن افغاني بپوشاند. براي تحقق اين عمل نمايش سرهم بندي کردند وگروهاي معيني را که قبلاً براي همچوهدف هاي ساخته وپرداخته بودند، با ترکيب عجيبي دور هم نشانيدند که گويا به نمايندگي از مردم افغانستان سرنوشت کشور را رقم بزنند؟؟!”[74]

 

با اين همه، واقعيت افغانستان نشان داد که بديل ديگري نتوانست بدون مداخله کشور هاي بزرگ، همسايگان، سازمان ملل متحد، گرد هم آئي جريا نات ذيدخل در قضا يا، زمينه ساز آرامش نسبي وايجاد گر يک حاکميت مرکزي در افغانستان باشد.  

 

توانائي وظر فيت عناصر داخلي ما منحصر ومحدود در عرصه نظامي است اين کشور “از وجود بهترين جنگ آوران دلير، سپه سالاران، غاضيان، پارتيزانها ونظاميان بي نياز بوده است. به بيان ديگر افغانستان از عهد احمد شاه دراني تا عصر احمد شاه مسعود بهترين نام آوران را در عرصه نظامي تقديم نموده است. اما فقدان سياست مداران وحکمرانان خرد مند وکاريزماتيک تأثيرش را بر جبين تاريخ سياسي معاصر افغانستان برجا گذاشته است. از نبود وکمبود چنين تيپ سياست مداران، تاريخ معاصرافغانستان رنج هاي فراوان برده است. اختلافات ايديولوژيکي، مذهبي، قومي، ومنطقوي تا آن حد رشد کرد که عملاً جاي براي رهبران ملي وفراقومي نيز تنگ تر شد”2.

 

در چنين فضاي تيره ومبهم وعاري از هرنوع شخصيت محوري، پروسه ي بن را ميتوان گزينه شايسته تلقي نمود. اين که ادامه اين پروسه وفقي با توافقات بن دارد يا خير ويا اينکه آيا موافقين روند بن تا چه حد به ظرفيت سازي در داخل وارائه تصوير مبارک از کشور در خارج انجام داده اند، بيشتر به ما مربوط ميشود واز اصل مسئله مشروعيت جدا ميتواند باشد. بهر رو بايدپزيرفت که بن نقطه عطف در تاريخ سي سال اخير افغانستان بوده است.

 

ب – ترکيب کابينه مؤقت وکارکرد هاي آن:

 

بلاخره اداره مؤقت حامد کرز ي مرکب از پنچ معاون و23 وزير در اول جدي 1380 قدرت را از برهان الدين رباني تحويل گرفت. اين اداره که حاصل 9 روز مزاکره ومباحثه طرف هاي درگير در قضيه افغانستان بود، براي شش ماه تشکيل گرديد ومؤظف بود مقدمات لويه جرگه اضطراري را فراهم کند همچنين سه کميسيون زير مجموعه دولت مؤقت فعاليت داشت. کميسيون اول مأمور تشکيل لويه جرگه ، کميسيون دوم وظيفه تهيه وتدوين قانون اساسي جديد افغانستان را براي ارائه به لويه جرگه و کميسيون سوم وظيفه بررسي مسئله مهاجرين وتنظيم مسايل مربوط به حقوق بشررا عهده دار بود.[75]

 

ج- لويه جرگه اضطراري:

 

اداره مؤقت حامد کرزي توانست لويه جرگه اضطراري را به وقت معينه فرا بخواند ومدت زمام داري اش را ضمن اخذ مشروعيت از لويه جرگه تا فراهم آوري زمينه انتخابات رياست جمهوري تمديد نمايد.

 

لويه چرگه اضطراري برياست صبغت الله مجددي دوباره به حامد کرزي زعامت افغانستان را سپرد. اداره انتقالي با پسوند اسلامي که دستور بزرگان جهاد بود تلفيق شد وبه کار خود ادامه داد. در اين دوره همانند اداره مؤقت با کابينه ائتلافي ومصلحتي سرنوشت مردم افغانستان گره خورد، فعاليت اين اداره در جهت منافع ومصالح عامه به تناسب اداره مؤقت سير نزولي داشت وحامدکرزي را واداشت تا ضعف هاي اداره اش را ائتلافي بودن کابينه ومصلحت هاي آشکار در امر گزينش وژرا و مسئولين بلند پايه اي دولت وانمود کند. آيا واقعاً چنين استدالالي موجع بود؟ پاسخ آنرا در دوره زعامتش به عنوان نخستين رئيس جمهور منتخب مردم افغانستان خواهيم داد.

 

د- لويه جرگه قانون اساسي:

 

قبل از برگزاري لويه جرگه قانون اساسي توجه محافل ومجالس آگاهان امور در داخل وخارج در ماحول نظام سياسي آيند ه ، شکل دولت ، شکل حکومت، جايگاه دين در قانون اساسي، پذيرش ارزش هاي دموکراتيک وحقوق بشري، جايگاه زنان، سرود ملي،   رسميت يافتن زبان هاي بومي، وساير موضوعات ازاين قبيل به خود معطوف ساخت. اهل خبره در اين مورد طرح ها وپيشنهادات شان را به کميسيون تسويد قانون اساسي [76]نآن آنتآ« ميسپردند. اما در جمع طرح ها دو طرح بسيار عمده ودر تقابل هم بيشتر در رسانه ها واطلاعات جمعي داخلي وخارجي خبر ساز بود:

 

1-                  طرح رياستي: که طرفداران حامد کرزي وتيکنوکرات هاي اطراف وي از آن حمايت ميکردند.

 

2-                  طرح پارلماني : که بيشتر از سوي مجاهدين وآنانيکه به عنوان جبهه متحد شمال معروف بودند، پشتيباني ميگرديد.

 

هر دو طرح مزايا ومعايبي دارد، طرف داران هرکدام استدلال هاي بجاي ميکردند تا آنجا که از لحن شان هويدا بود هرکدام جايگاه وپايگاه در زير چتر نظام براي خود دست وپا ميکردند. به باور رياستي خواهان تقسيم قدرت ميان رئيس جمهور وصدر اعظم عملاً منجربه تقابل ورويارويي افکار وپاليسي ها خواهد شد ونيز شرايط امروز کشور ايجاب ميکند که يک نظام مقتدر به رهبري يک فرد برسرکار آيد تا کشتي طوفان زده افغانستان را بدون دغدغه وبا آزادي کامل به ساحل نژاد بکشاند.

 

در مقابل، هواخواهان نظام پارلماني اداعا ميکردند که نظام رياستي به استبداد مي انجامد. در حاکميت هاي متمرکز خودکامه گي رشد ميکند. تجربه نشان داده است که در حاکميت هاي تک ساخت ومرکز محور ابتکارات ملي پاي مال ميشود، خود کامگي به اوج خود ميرسد وزمينه فروپاشي حکومت فراهم ميگردد.

 

کميسيون تدوين، تسويد وتدقيق قانون اساسي مورد شک ونگرانيست. آگاهان امور با ور ندارند که اين کميسيون بدون دخالت حکومت کاري از پيش برد. ” … در رابطه با قانون اساسي مشخصاً مرحله تدقيق بصورت خيلي ماهرانه ، جادوگرانه وچشم پوشانه فعلاً در جريان است، بازي کردن با مردم است ودر غياب مردم تصميم گرفتن…”.[77] . تسجيل نظام رياستي در مسوده خود دليل محکمي بر تأثير رئيس جمهور بالاي کميسيون است زيرا او قبلاً هشدار داده بود که در نظام غير رياستي نامزد رياست جمهوري نخواهد شد.

 

بهر حال لويه جرگه قانون اساسي تدوير يافت وبيشتر از مدت معينه دوام کرد، کميسيون ها تشکيل وخلاصه اينکه مواد واصول قانون اساسي در کميته هاي تشکيل شده به تصويب رسيد وبه اساس قانون اساسي مصوبه لويه جرگه، نظام سياسي افغانستان جمهوري رياستي شد. اما تأخير رد توشيح اين سند پرده از ماجراي پنهان مبني بر دست برد قانون اساسي برداشت که فعلاً جاي بحث آن نيست.

 

هـ – انتخابات رياست جمهوري:

 

افغانستان از آغاز تأسيس کشوري به اين نام، نظام هاي متعددي را تجربه کرده است. اما اين نخستين باري است که مردم افغانستان  به پاي صندوق هاي رأي ميروند وزعيم انتخاب مينمايند، چنانکه قبلاً گفته شد نظام هاي سياسي گذشته همواره با تکيه بر مشروعيت سنتي وگاهي هم بصورت نا مشروع برمردم حکم رانده اند وبسياري از محققين نيز دشواري هاي اين کشور را در نبوديک نظام مردمي وانمود ميکنند. بگذار اين بار مردم تصميم بگيرند ودشواري ها ونابساماني هاي ناشي از استبداد واختناق نظام هاي غير مردمي را باخرد ومنطق آگاهانه به حافظه اي تاريخ بسپارند واين بار خود برسرنوشت شان حاکم گردند. اما گاهي اين سخن معروف را بياد آورده اند که “کشور ها مان همان هستند که ما هستيم …”

 

 بهر حال، 18 ميزا ن 1383 شانسي بود براي مردم. 18 نامزد در اين انتخابات با 18 برنامه متفاوت وارد کارزار شده بود. هرکانديد در اين کشور با تأسف که نماينده اي قوم بود زيرا سنت اين کشور غده مهلک قوم گرايي است. آقاي کرزي در اين ميان ظاهراً گذشته اي خوبي دارد  او مانند ديگران در بد بختي هاي درون کشوري خاسته يا نا خاسته خود را سهيم نکرده وازسوي ديگر حمايت جامعه جهاني رادارد. توافقات رهبران جهادي با او واعلان حمايت از او در انتخابات نيز برنده شدنش را به واقعيت نزديکتر ساخت. خودش با ترازوي عدالت (آرم انتخاباتي) به مصاف رقيبانش رفت وگوي سبقت را در روز 18 ميزان از سايرين ربود.

 

 

بخش ششم: 18 ميزان سالروز تولد نظام مشروع در افغانستان

 

سر انجام در 18 ميزان معادله قدرت به نفع مردم رقم خورد واين بار کرزي سر از صندوق رأي بيرون کرد. بعداز ختم شمارش آرا حامد کرزي رسماً به عنوان اولين رئيس جمهور افغانستان اعلان گرديد هرچند نتايج انتخابات به رقباي انتخاباتي رئيس جمهور قانع کننده نبود اما “اعلان رسمي برنده شدن در انتخابات رياست جمهوري پس از آن صورت گرفت که هيأت حقيقت ياب ملل متحد در گزارش مفصل خود کاستي هاي انتخابات را جزئي وبي تأثير در روند کلي ونتيجه آن اعلان کرد وبر خي نقايص واشکالات موجود را متوجه رقيبان کرزي ساخت”.[78]

 

مشروعيت حامدکرزي بطور خلاصه از دوجهت ميتواند با اهميت باشد:

 

1-                  مشروعيت نظام اينک تغييرکرده، ديگر حکومت ها بر اساس مشروعيت هاي سنتي ودر تضاد با نقش مردم تشکيل نميشوند. اين موضوع براي اولين بار در قانون اساسي مصوب لويه جرگه 1382 چنين سراحت يافته است ” حاکميت ملي در افغانستان به ملت تعلق دارد… ماده چهار “

 

در قانون اساسي جديد تلاش صورت گرفته تا دست آورد هاي تفکر مدرن با يک نوع تلفيق با دست گاه تفکر سنتي آشتي کند ونيز در چارچوب تفکر شرعي توان گنجايش داشته باشد. به بيان ديگر تلفيق دموکراسي با دين وسنت با در نظر داشت واقعيت هاي عيني جامعه، چون حضور جامعه جهاني وکشور هاي بزرگ از يک سو، نقش اسلام به عنوان دين خدا وگرايش مردم به آن ونيز ارزش هاي سنتي باقي مانده از گذشته ها از سوي ديگر، قانون گزار رامجبور ميکرد تا چنين نزاکت هاي مد نظر گيرد. اما با وجود خوش بيني هاي موجود در اين رابطه نميتوان از کاستي ها وضعف هاي تخنيکي آن به آساني چشم پوشيد. 

 

در مورد سه عنصر بالا نيز بر داشت هاي وجود دارد، افغانستان کشوريست که تازه به کاروان دموکراسي ها ميپيوندد واين تعهد را در قانون مادر ميگنجاند. اما منظور از دموکراسي در قانون اساسي ما با در نظر داشت قرأت هاي مختلف وارزيابي هاي گوناگون از آن چه ميتواند باشد؟  شايد در افغانستان اکنون بتوان بيشتر از دموکراسي مشارکتي مبتني بر عدالت اجتماعي سخن گفت تا ديگر انواع دموکراسي ” دولت به ايچاد يک جامعه مترقي ومرفع بر اساسي عدالت اجتماعي ، حفظ کرامت انساني، حمايت حقوق بشر، تحقق دموکراسي و… مکلف ميباشد. قانون اساسي 1382 ماده 6 “.

 

در مورد اسلام ما به کدام چالش مواجه هيم؟ در قانون اساسي فعلي افغانستان، قانون بر پايه اي تفکر شرعي واحکام دين مبتنيست تا به اساسات واصول دين (ماده 3 ق ا ا ) آنچه مهم است اينست که قانون اساسي خلاف شرع وآئين اسلام نباشد مگر حتمي نيست که اساس قانون ار شريعت بنا نهد. شريعت جزي از فرهنگ اسلاميست، تازه شريعت به مفهوم کلاسيک آن ويژه دو مذهب حنفي وجعفري است. ناگفته نبايد گزاشت که معرفت ما از شرعيت نيز تفاوت دارد در بسي از موارد لغزش ميپزيرد. به اين اساس گذاشتن سنگ بناي قانون اساسي بر شالوده تفکر شرعي جامعه را با کشانيدن پاي مسايل پيچيده اي فقهي به دايره آن به چالش ميکشاند وبا تنش هاي گونا گون روبرو ميگردد. از سوي ديگر فقه حنفي بيشتر يک دستگاه ايستا است تا پويا. از ديدگاه فقهي هرگاه موضوعي تغييربخورد، حکم آن نيز تغيير ميکند. مشکل ما به ويژه با توجه به بسته بودن در اجتهاد اينست که نميتوانيم پيوسته در همپائي وهم آهنگي با دگرديسي ها ودگرگوني ها احکام را تغيير بدهيم، حتي تجربه ايران نشان داده است که فقه جعفري با اينکه دروازه اجتهاد در آن باز است، باچالش هاي بزرگي در زمينه دست به گريبان است. 

 

را جع به عنصر سنت بايد افزود که ما تا هنوز در کشور يک سنت فراگير ملي يا به بيان ديگر يک فرهنگ بالنده ي همه پزير نداشته ايم، سنت حاکم همانطوريکه از آن تذکار رفت، سنت زور وبه باور آگاهان محدود به انحصار يک قوم بوده وحتي نتوانسته از لحاظ پويايي مرزهاي قومي را در نوردد ويک عرف همه شمول ومقبول عام در بين مردم افغانستان پذيرفته گردد. نحوه انتخاب زعماي گذشته زير پوشش لويه جرگه ها وکسب مشروعيت شان از اين طريق ، نماديت از سنت يک قوم واين منحصر به فرد ارزش هاي سنتي ما ميتواند برضعف آن گويا باشد.

 

متأسفانه قانون اساسي ارزش هاي دموکراسي را با اين عناصر لرزان از لحاظ بي توجهي به محتواي آن دو خلط نموده است. اين امر ساحه تطبيق قانون را به بن بسط ميکشاند. شايد حضرات محترميکه در تدوين وتسويد قانون اساسي سهم داشتند به اين نکات توجه داشته اند، اما احتمالاً شرايط ناهموار، مشکلات سياسي، جوحاکم، منافع کشور هاي ذيدخل درقضيه وهزاران عوامل ديگر تدوين يک قانون اساسي بهترين را از مسير اصلي اش تغيير داده باشد .

 

بهر حال با تمام نقايص که در متن قانون اساسي ما موجود است ونگارنده هرگز از لحاظ تخنيکي صلاحيت موشگافي آنهارا ندارد، بگذريم، قانون اساسي 1382 يکي از خوب ترين قانون اساسي نسبت به ساير قوانين گذشته به حساب مي آيد ” پذيرش بي چون وچرا حاکميت مردم به مصابه نخستين منبع انکار ناپذيرقدرت” يکي از شاخصه اي با اهميت وبسيار با اهميت اين قانون اساسي ميتواند باشد. 

 

2-                  اهميت دوم برگزاري انتخابات رياست جمهوري براي اولين باردرتاريخ سياسي کشور است. انتخابات نه تنها از اين لحاظ که يک پروسه ي سياسي در کشور با مؤفقيت اجرا شد وبراي مردم دولت افغانستان اهميت داشت بلکه گامي در را ه نهادينه شدن دموکراسي وجامعه مدني در افغانستان بود.

 

در روند برگزاري انتخابات 141000 تن در داخل وخارج (ايران وپاکستان) فعاليت داشتند. آشنا شدن اين افراد با چگونگي روند انتخاباتا عث گرديد تا آنها آموزش هاي لازم را در زمينه اي انتخابات بدست آورند. علاوه برکارگرانيکه در روند برگزاري سهم داشتند 5321 تن نيزانتخابات افغانستان را نظارت ميکردند که نزديک به تمام آنرا ناظران داخلي، بخصوص افراد وابسته به “بنياد انتخابات آزادو عادلانه افغانستان” تشکيل ميداد. 24000 نماينده کانديدا ها واحزاب سياسي کشور نيز ناظر برروند انتخابات به حساب مي آمد.

 

 حضور 1245 خبرنگارداخلي وخارجي همچنان يک نقطه مثبت در انتخابات افغانستان به شمار ميرفت زيرا پوشش خبري انتخابات افغانستان در نقاط مختلف کشور باعث ميشد تا مردم علاوه براينکه نکته هارا ميآموختند به شفافيت وسلامت انتخابات نيز ايمان ميآوردند.

 

هرچند هزينه انتخابات وثبت نام رأي دهندگان در سراسر کشور  بالغ بر 200 مليون دالر امريکايي گرديد ولي آموزشي را که شهروندان افغانستان از 21000 حوزه رأي گيري در يافت کردند، به مراتب ارزشمند تر از آن بود، ودر کل مرد م افغانستان با شرکت در اين انتخابات، شعور سياسي ودر ک خود را از جامعه مدني ودموکراسي افزايش دادند. آنان فهميدند که رآي مردم در آيند تعين کننده خواهد بود. وآنهاهستند که ميتوانند به سياسيت هاي دولت در آينده جواب مثبت يا منفي بدهند. گذشته از تمام اينها، امکانات لازمي که براي برگزاري انتخابات در نظر گرفته شده بود، براي نهاد هاي انتخاباتي افغانستان در آينده، سرمايه اي بس بزرگ به حساب خواهد آمد. ودولت را در برگزاري انتخابات آزاد ومنصفانه ياري خواهد نمود.[79]

 

انتخابات افغانستان از سوي ممالک بزرگ وکشور هاي همسايه نيز استقبال شد. زعماي بسياري از کشور ها انتخاب حامدکرزي را در نتيجه انتخابات ستودند وتبريک گفتند. کوفي عنان سر منشي ملل متحد نيز اين مؤفقيت مردم مارا ستود.

 

محسن امين زاده معاون وزير امور خارجه ايران، انتخابات افغانستان را يک تحول بسيار مهم براي مردم وکشور افغانستان وهمين طور مردم منطقه ارزيابي کرد. موصوف استقرار يک ساختار در مسير دموکراسي شدن به جاي حکومت عقب افتاده ومنحط را تحول بزرگي دانست که همه مردم از آثار مثبت آن بهره مند ميشوند. وي ضمن تبريک به مردم افغانستان به خاطر برگزاري انتخابات در اين کشور گفت:  اين پديده برزگترين رويداد تاريخ معاصر افغانستان در مسير توسعه سياسي – اجتماعي افغانستان است و…

 

واما دولت پس از انتخابات:

 

با اعلام نتايج اولين انتخابات رياست جمهوري در افغانستان و برنده شدن حامد “کرزي”، انتظار ميرفت کابينه به اساس آنچه آقاي کرزي در شعار انتخاباتي اش به آن تعهد کرده بود، معرفي شود. جناب ريس جمهور نواقص دوره موقت و انتقالي را ضعف کابينه مصلحتي و ناگذيري اش در امر عزل و نصب مقامات عاليه وانمود ميکرد، اين بار دست او به وسيله مردم آزاد شده بود و به همين لحاظ به او رأي داده بودند تا تعهداتش را عملي سازد. انتظار بر حق مردم از آقاي کرزي به عنوان فردي که مشروعيت و حمايت آنها را بدست آورده اين بود که از تشکيل حکومت مصلحتي که اعضاي آن به عنوان شريک در حلقه قدرت محسوب ميشوند تا متعهد به نياز هاي مردم، بپرهيزد. تنظيم بازي ، قوماندان سالاري، سلسله چندين ساله حاکميت مافياي قدرت، تفنگ و مواد مخدر بر چيده شود. ديگر مردم و آينده شان غنيمت هاي جنگي تلقي نگردند، دايره تصميم گيري کشور از کف انحصار گرايان خارج و به صندوق هاي ري مردم ارجاع داده شود. اما متاسفانه اين اميال صر ف از دايره دهان خارج نشد همان مثل معروف (همان آش و همان کاسه) وضعيت نه بهتر که به بدتر از آن نيز تغير کرد. طرح کلي اداره مملکت و روند اجرائي کشور نه به سوي قانونيت و شايسته سالاري که بيشتر به قانون شکني و نا شايسته سالاري سوق داده شد.

 

آقاي ريس جمهور در نخستين روزهاي آغاز کارش و سپس بعد از تشکيل پارلمان با عزل و نصب چند وزير قدرتش را که پشتوانه مردمي بود به نمايش گذاشت و به ناراضيان سياسي نشان داد که توان هر نوع مقابله را با هر نوع دشواري دارد، چنانچه او توانست داکتر رنگين دافر سپنتا را به جاي داکتر عبدالله به کرسي سياست خارجي منصوب و از اين ناحيه خواست ديپلماسي خمود و غير فعال خود را جبران کند و حقا که گزينش بجايي نيز بود ولي همان مطل معروف زبان پشتوست که (په يو گل نه پسرلي کيژي) زيرا سياست خارجي بدون سياست داخلي و عناصر چون امنيت و اقتصاد نمي تواند کارآيي داشته باشد. اقتصاد نامشروع مواد مخدر، و اگر بد بينانه بيانديشم، در کنار آن امنيت نا مشروع جامعه جهاني، بر ديپلماسي خارجي ما تاثير خواهد گذاشت. رشت سرسام آور فساد اداري، وابستگي کشور به پول کشور هاي کمک کننده، ناتواني نيروهاي امنيتي و ضعف هاي ما در امر تامين امنيت و کله جنباندن به قواي خارجي از اين بابد، عوامل عمده کاستي ها و نارسائي هاي اداره منتخب افغانستان به شمار ميروند.

 

با انتخابات پارلماني و تشکيل اولين پارلمان پس از دهه ها نا بساماني که چشم اميد مردم مايوس از حکومت مارا به خود جلب کرده بود، چيزي نه تنها بر اميد شان نيافزود که از آن نيز کاست. در يک سال عمر پارلمان. آنچه که بيشتر در جلسات رونق داشت، بحث هاي دامنه دار وکلا پيرامون حقوق و امتيازات شان بود يعني اول خويش و بعد درويش.

 

انتظار نمي رفت تا موضوع طولاني شود اما به عنواني کاستي به ناراستي اين اوراق ، سطر چند بصورت کژ، معوج و ميان تهي نگاشته شد. برگرديم به اصل مسئله که ما در پي شناسائي جنبه هاي مشروعيتي نظامها هستيم تا کار و فعاليت ادارات.

 

بنا ً مهم اين است که براي اولين بار اساس و شالوده يک نظام مردمي در کشور نهاده شد و اين امريست مبارک. با همه دشواري ها و چالش هاي سياسي، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي. مردم افغانستان بايد اين دست آورد را دست کم نگيرندو نخستين سنگ بنا امارت نظام مردمي انگارند. اين بر معمارست که سنگ دموکراسي را بر تهداب نظام سياسي کج ميگذارد ياکه راست.